Agalmatofilia: Das Estátuas aos Robôs Sexuais

Introdução

A agalmatofilia é uma condição psicológica incomum caracterizada pela atração sexual exclusiva ou predominante por estátuas ou figuras inanimadas que representam formas humanas. Essa parafilia, conforme apontado por Scobie e Taylor (1975), distingue-se de outras condições relacionadas, como o pigmalionismo e o fetichismo, devido à sua especificidade: o agalmatófilo estabelece uma relação sexual e emocional com a estátua em si, sem a fantasia de animá-la, como ocorre no pigmalionismo, ou sem focar em partes específicas do objeto, como no fetichismo. A agalmatofilia envolve um apego direto à figura completa, geralmente idealizada, de uma estátua, sendo um fenômeno que, embora infrequente, possui raízes históricas profundas e manifestações na modernidade, muitas vezes adaptadas às transformações culturais e tecnológicas.

Historicamente, a agalmatofilia encontra registros significativos na Antiguidade, especialmente na Grécia, onde a abundância de estátuas antropomórficas, realistas em aparência, cor e tamanho, facilitava a formação de “vínculos” emocionais e sexuais com essas figuras. As esculturas gregas, frequentemente colocadas ao nível do solo, contrastavam com as de outras civilizações, que as posicionavam em pedestais elevados, tornando-as menos acessíveis. Esse contexto cultural, aliado à qualidade estética das obras, contribuiu para o surgimento de casos documentados de agalmatofilia. Um dos primeiros registros literários aparece na obra de Eurípides, na tragédia Alcestis, onde Admetus expressa o desejo de encomendar uma estátua da sua esposa para abraçá-la e aliviar sua dor, sugerindo um apego emocional e físico à representação inanimada (Scobie & Taylor, 1975). Outro exemplo notável é o de Laodomia, descrito por Ovídio em Heroides, que se consola com uma estátua de cera do seu marido Protesilaos, tratando-a como se fosse ele, com carícias e diálogos. A estátua de Afrodite, esculpida por Praxiteles e exposta em um santuário aberto em Cnidos, é particularmente famosa por inspirar paixões intensas, com relatos de indivíduos que se apaixonaram por ela e, em alguns casos, cometeram atos de profanação, como descrito por Plínio, o Velho. Esses episódios, frequentemente associados a punições divinas, refletem a visão da época de que tais atos eram uma afronta à divindade representada pela estátua.

Além da Grécia, outros casos na Antiguidade foram registrados, como o de Cleisophus de Selymbria, que, apaixonado por uma estátua em Samos, tentou consumar seu desejo, mas, frustrado pela frieza do mármore, recorreu a um substituto para satisfazer sua paixão. Na Roma antiga, há menção a um cavaleiro romano que se apaixonou por uma estátua das Musas, conforme relatado por Plínio, e até mesmo um caso raro de uma mulher interagindo sexualmente com uma estátua de Príapo, conforme descrito nos poemas jocosos da Priapeia. Esses relatos, embora esparsos, indicam que a agalmatofilia não era completamente desconhecida, sendo célebre como uma expressão cultural e literária de comportamentos desviantes na época.

Na modernidade, a agalmatofilia tornou-se ainda mais incomum, com poucos casos documentados. Scobie e Taylor (1975) apontaram apenas seis referências nos dois séculos precedentes, divididas entre casos clínicos e literários. Entre os clínicos, destaca-se o caso de um húngaro que, rejeitado por uma mulher, encomendou uma efígie de cera dela e conviveu com a figura até ser internado em uma instituição psiquiátrica. Havelock Ellis, que não fazia distinção entre agalmatofilia e pigmalionismo também menciona casos, embora com poucos detalhes.

Nas palavras do próprio Havelock Ellis (1914):

“O pigmalionismo, ou apaixonar-se por estátuas, é uma forma rara de erotomania fundada no sentido da visão e intimamente relacionada ao fascínio da beleza. Eu uso aqui “pigmalionismo” como um termo geral para o amor sexual de estátuas; às vezes, este termo é restrito a casos em que um homem exige de uma prostituta que ela assuma o papel de uma estátua que gradualmente ganha vida e encontra gratificação sexual apenas nessa performance (…). Um interesse emocional por estátuas não é incomum entre os jovens durante a adolescência. Heine, em Noites Florentinas, registra as experiências de um menino que concebeu um amor sentimental por uma estátua e, como este livro parece ser em grande parte autobiográfico, o incidente pode ter sido baseado em fatos. Os jovens às vezes se masturbam diante de estátuas e até mesmo diante da imagem da Virgem; tais casos são conhecidos pelos padres e mencionados nos manuais para confessores. O pigmalionismo parece não ter sido incomum entre os gregos antigos, e isso foi atribuído ao seu senso estético; mas a manifestação se deve mais à ausência do que à presença de sentimento estético, e podemos observar entre nós que são os ignorantes e incultos que sentem a indecência das estátuas e, assim, trazem seu senso de apelo sexual para tais objetos. Temos que lembrar que na Grécia as estátuas desempenharam um papel muito proeminente na vida; elas eram coloridas e, portanto, mais realistas do que atualmente. Luciano, Ateneu, Eliano e outros referem-se a casos de homens que se apaixonaram por estátuas (…) Um jovem foi preso em São Petersburgo por fazer visitas ao luar à estátua de uma ninfa no terraço de uma casa de campo, e Krafft-Ebing cita de um jornal francês o caso ocorrido em Paris durante a primavera de 1877 de um jardineiro que se apaixonou por uma Vênus em um dos parques.”

Na literatura moderna, a agalmatofilia aparece em obras como Ulysses de James Joyce, onde Molly Bloom expressa um desejo sensual por uma estátua, e em O Tambor de Günter Grass, que descreve a obsessão de um atendente de museu por uma figura de proa chamada Niobe, resultando em um desfecho trágico. Lawrence Durrell, em Justine, apresenta um personagem que utiliza uma figura de borracha como substituta de uma mulher idealizada, sugerindo uma transição do foco em estátuas de pedra para objetos modernos, possivelmente influenciada pela indústria de plásticos.

Essa possível transformação da agalmatofilia na modernidade, como sugerem Scobie e Taylor (1975), pode estar relacionada ao desenvolvimento de substitutos humanos, como bonecas infláveis e outros produtos disponíveis em sex shops. A ascensão da indústria de plásticos e a criação de figuras hiper-realistas podem ter redirecionado o foco da agalmatofilia, tornando obsoleta a fixação em estátuas de pedra. Contudo, a falta de dados sobre a produção e a comercialização desses objetos dificulta uma análise precisa. A ausência de menções à agalmatofilia em obras mais contemporâneas de psiquiatria e erotomania, como as de Kinsey (1948, 1953) e outros, sugere que a condição pode ter se tornado menos prevalente ou que suas manifestações se adaptaram a novos contextos culturais e tecnológicos, como o uso de bonecos sexuais realistas, avatares digitais e robôs sexuais.

Apesar da sua raridade, a agalmatofilia permanece um fenômeno intrigante, que reflete tanto a idealização da forma humana quanto a complexidade das pulsões sexuais. A condição, embora pouco estudada clinicamente, oferece insights sobre como a arte, a cultura e a tecnologia moldam as expressões da sexualidade humana. A ausência de uma análise estatística ou clínica detalhada, como apontado por Scobie e Taylor (1975), indica a necessidade de mais pesquisas para compreender as motivações psicológicas por trás da agalmatofilia e sua relevância no mundo contemporâneo, onde a interação com representações humanas artificiais, como robôs e inteligência artificial, pode abrir novas perspectivas sobre o tema.

Agalmatofilia e Fetichização

A agalmatofilia, enquanto uma prática que envolve a atração sexual por estátuas ou figuras inanimadas, oferece uma janela singular para explorar a fetichização, um processo psicológico e cultural no qual objetos ou representações assumem significados eróticos, emocionais ou simbólicos que transcendem sua materialidade. A fetichização, nesse contexto, não se limita a um simples apego a objetos, mas reflete dinâmicas complexas de desejo, idealização e projeção, profundamente enraizadas nas estruturas sociais, culturais e religiosas das sociedades, especialmente na Antiguidade, onde as estátuas ocupavam um papel central. A análise da agalmatofilia, conforme abordada em narrativas antigas e em estudos contemporâneos, revela como a fetichização opera ao transformar estátuas em objetos de desejo que ocupam espaços na realidade humana, ao mesmo tempo que desafia as fronteiras entre o animado e o inanimado, o humano e o divino, o real e o idealizado.

Na Antiguidade, as estátuas não eram meros objetos decorativos, mas entidades carregadas de significados culturais e espirituais. Eram frequentemente vistas como extensões de divindades, representações de ideais estéticos ou memoriais de entes queridos, o que as tornava propícias à fetichização. A agalmatofilia, como descrita em narrativas literárias, evidencia como essas figuras eram percebidas como mais do que pedra ou metal: elas eram investidas de qualidades que as aproximavam do humano, mas que, paradoxalmente, as elevavam a um patamar inalcançável. Um exemplo paradigmático é o de Pseudo-Luciano, em Amores, que relata o caso de um jovem que, consumido pelo desejo, profanou a estátua, deixando marcas do seu ato, um episódio que culminou em sua morte trágica (Weddle, 2006). Esse relato ilustra como a fetichização da estátua não se limitava à sua forma física, mas envolvia a projeção de desejos eróticos e espirituais, transformando-a em um objeto de adoração e transgressão. A estátua de Afrodite, com sua nudez cuidadosamente velada, era fetichizada não apenas por sua beleza, mas por sua capacidade de encarnar a deusa, mesclando o divino e o acessível, o intocável e o desejado.

A fetichização, nesse contexto, também está ligada à ideia de posse. As narrativas de agalmatofilia frequentemente retratam o desejo de possuir a estátua, seja física, emocional ou simbolicamente. No caso de Pigmalião, narrado por Ovídio em Metamorfoses, a estátua de marfim criada pelo escultor é fetichizada como a encarnação de uma mulher ideal, livre dos defeitos que ele atribuía às mulheres reais (Weddle, 2006). A rejeição de Pigmalião às mulheres mortais reflete uma fetichização da estátua como um objeto que transcende a humanidade, sendo ao mesmo tempo virgem, esposa e deusa, papéis que nenhuma mulher real poderia combinar. Essa projeção de desejos idealizados transforma a estátua em um fetiche que preenche um vazio cultural e emocional, permitindo ao agalmatófilo escapar das limitações da realidade. A fetichização, aqui, opera como um mecanismo de controle: a estátua, sendo inanimada, é passiva e incapaz de resistir, o que reforça a fantasia de posse absoluta, uma característica comum em dinâmicas fetichistas.

Outro aspecto crucial da fetichização na agalmatofilia é a atribuição de vida ou agência às estátuas, um fenômeno que remonta práticas religiosas e culturais da Antiguidade. As estátuas eram frequentemente tratadas como se possuíssem uma presença viva, especialmente em contextos religiosos, onde rituais de consagração as investiam de poder divino. Weddle (2006) argumenta que a agalmatofilia explora essa ambiguidade, pois o agalmatófilo projeta sobre a estátua qualidades humanas, como a capacidade de responder ao desejo ou de participar de uma relação. No caso de Laodomia, descrito por Ovídio em Heroides, a estátua de cera de seu marido Protesilaos é fetichizada como um substituto do esposo ausente, recebendo carícias e palavras de afeto como se pudesse responder (Weddle, 2006). Essa fetichização é intensificada pela dor da perda, que transforma a estátua em um kolossos, uma representação que abaliza o mundo dos vivos com o dos mortos. A estátua não é apenas um objeto, mas um fetiche que encarna a memória do amado, permitindo a Laodomia manter uma conexão emocional e física com ele, mesmo que ilusória.

A fetichização também se manifesta na ênfase estética das estátuas, que eram projetadas para evocar admiração e desejo. A beleza idealizada das esculturas gregas e romanas, com suas proporções perfeitas e superfícies polidas, contribuía para sua transformação em objetos de desejo sexual. A estátua de Afrodite em Cnidos, por exemplo, era admirada tanto por sua frente quanto por sua traseira, como descrito por Pseudo-Luciano, o que sugere uma fetichização da sua forma física que transcendia a mera representação divina (Weddle, 2006). Essa ênfase na estética reflete uma visão cultural que equiparava beleza com virtude e divindade, tornando as estátuas alvos naturais de fetichização. A nudez, em particular, desempenhava um papel central, pois, ao expor o corpo idealizado, as estátuas desafiavam as normas sociais de modéstia, criando uma tensão erótica que alimentava a agalmatofilia. A fetichização da forma, nesse sentido, não era apenas visual, mas tátil: o desejo de tocar, abraçar ou profaná-las, como narrado em várias histórias, evidencia como a materialidade da estátua era parte integrante de sua aura fetichista.

Na modernidade, a fetichização associada à agalmatofilia assume novas formas, influenciada pela tecnologia e pela indústria de bens de consumo. Bonecas, como as RealDolls mencionadas por Weddle (2006), são fetichizadas por sua semelhança com humanos, mas também por sua passividade e disponibilidade, características que ecoam as estátuas antigas. A fetichização, nesse caso, é amplificada pela possibilidade de customização, permitindo que os usuários projetem seus desejos e fantasias em objetos que, embora inanimados, são projetados para simular a experiência de uma relação humana. Essa evolução reflete uma continuidade na fetichização de figuras inanimadas, mas também uma adaptação às normas culturais contemporâneas, onde a privacidade e a tecnologia facilitam a expressão de desejos antes considerados tabus.

A fetichização na agalmatofilia também levanta questões sobre o poder das imagens na sociedade. Weddle (2006) argumenta que as narrativas de agalmatofilia revelam a posição ambígua das estátuas na Antiguidade, situadas na fronteira entre o humano e o não-humano, o sagrado e o profano. Essa ambiguidade torna as estátuas particularmente suscetíveis à fetichização, pois elas podem ser investidas de significados que vão além de sua função original. Por exemplo, a estátua de Príapo, descrita nos poemas da Priapeia, é fetichizada como um símbolo de fertilidade e virilidade, atraindo mulheres que buscam interagir com seu falo proeminente (Weddle, 2006). Aqui, a fetichização não é apenas sexual, mas ritualística, refletindo a crença de que a estátua possui poderes mágicos ou divinos. Essa sobreposição de significados demonstra como a fetichização pode transformar um objeto em um ponto de convergência para desejos, medos e aspirações culturais.

A agalmatofilia, ao ser examinada sob a lente da fetichização, também expõe as tensões de gênero e poder nas sociedades antigas. A maioria das narrativas envolve homens fetichizando estátuas femininas, o que reflete uma visão patriarcal que objetifica as mulheres, equiparando-as a objetos passivos. A estátua, como um fetiche, torna-se uma mulher idealizada, livre das complexidades e da agência das mulheres reais, como visto no caso de Pigmalião (Weddle, 2006). No entanto, casos raros, como o descrito na Priapeia, onde mulheres interagem com a estátua de Príapo, sugerem que a fetichização não era exclusivamente masculina, embora as narrativas sejam moldadas por uma perspectiva masculina. Essa dinâmica de gênero reforça a ideia de que a fetichização na agalmatofilia frequentemente servia para reforçar hierarquias sociais, transformando a estátua em um objeto que podia ser controlado e possuído, ao contrário de um parceiro humano.

A fetichização associada à agalmatofilia também dialoga com teorias antropológicas e psicológicas sobre a relação entre humanos e objetos. Alfred Gell, em Art and Agency, sugere que objetos artísticos, como estátuas, podem exercer agência ao provocar respostas emocionais e comportamentais nos observadores (Weddle, 2006). Na agalmatofilia, a estátua é fetichizada como um agente que, embora inanimado, parece responder ao desejo do agalmatófilo, seja por sua beleza, sua semelhança com um ente querido ou sua aura divina. Essa percepção de agência é central para a fetichização, pois transforma a estátua em um parceiro ativo na relação, mesmo que essa interação seja unilateral. David Freedberg, em The Power of Images, complementa essa ideia ao explorar como as imagens religiosas são fetichizadas por sua capacidade de inspirar reverência e desejo, uma dinâmica que se aplica às estátuas da Antiguidade (Weddle, 2006). Essas teorias ajudam a explicar por que as narrativas de agalmatofilia eram tão prevalentes, mesmo que os eventos descritos fossem fictícios: elas refletiam uma necessidade cultural de explorar o poder das imagens como objetos de desejo e transcendência.

Na modernidade, a fetichização da agalmatofilia também pode ser analisada à luz da cultura digital e da inteligência artificial. Embora não abordada diretamente por Scobie e Taylor (1975) ou Weddle (2006), a criação de avatares virtuais e robôs sexuais representa uma extensão contemporânea da fetichização de figuras inanimadas. Esses objetos, como as estátuas antigas, são fetichizados por sua capacidade de simular a humanidade enquanto permanecem sob o controle do usuário. A fetichização, nesse caso, é amplificada pela interatividade, que permite uma experiência mais dinâmica do que a oferecida por uma estátua estática. No entanto, a essência da fetichização permanece a mesma: a projeção de desejos humanos em um objeto que, por sua natureza inanimada, oferece uma relação livre de reciprocidade ou julgamento.

A agalmatofilia, portanto, é um fenômeno que ilumina a fetichização como um processo profundamente enraizado na interação entre humanos e imagens. Seja na Antiguidade, onde as estátuas eram investidas de significados divinos e eróticos, seja na modernidade, onde bonecas e robôs assumem papéis semelhantes, a fetichização reflete a capacidade das imagens de preencher lacunas emocionais, culturais e sexuais. As narrativas de agalmatofilia, embora muitas vezes fictícias, revelam como a fetichização transforma objetos inanimados em parceiros idealizados, desafiando as fronteiras entre o real e o imaginário. Esse processo, ao mesmo tempo que celebra a potência das imagens, também expõe as tensões de desejo, poder e identidade que moldam as relações humanas com o mundo material.

Algamatofilia para Krafft-Ebing: Violadores ou Estupradores de Estátuas

Krafft-Ebing não utilizou os termos agalmatofia ou pigmalionismo para descrever aqueles com atração sexual por estátuas. Em sua obra Psychopathia Sexualis, Krafft-Ebing (1886) descreveu os chamados violadores/defloradores de estátuas, os quais representariam uma das manifestações mais curiosas e desviadas da sexualidade humana. Esses indivíduos seriam impulsionados por um desejo sexual direcionado a objetos inanimados, especificamente estátuas, que são usualmente tratadas como se fossem seres vivos capazes de satisfazer suas fantasias eróticas. Esse comportamento, embora raro, revelaria aspectos profundos da psicopatologia sexual, destacando a complexidade e a diversidade das expressões do instinto sexual em condições de desvio.

Krafft-Ebing situava esses casos no contexto mais amplo do fetichismo e das parafilias, onde o objeto de desejo não é uma pessoa, mas algo que simboliza ou substitui a presença humana. No caso dos violadores de estátuas, a atração sexual está vinculada à forma artística, muitas vezes idealizada, que representa o corpo feminino ou masculino. A estátua, por sua imobilidade e perfeição estática, torna-se um alvo seguro para projeções fantasiosas, livre das complexidades e rejeições inerentes aos relacionamentos humanos reais.

O autor descreve esses indivíduos como frequentemente solitários, introspectivos e com dificuldades para estabelecer vínculos afetivos normais. Muitos deles apresentam traços de timidez excessiva ou mesmo fobia social, o que os leva a buscar satisfação sexual em objetos que não oferecem resistência ou julgamento. Em alguns casos, há também elementos de sadismo, pois a estátua, por não reagir, permite ao indivíduo exercer controle total sobre a situação, sem medo de consequências ou reprovação.

Krafft-Ebing também observara que muitos desses violadores de estátuas têm uma relação ambivalente com a arte. Por um lado, são atraídos pela beleza e pela forma estética; por outro, transformam essa apreciação em algo grotesco e patológico. Essa dualidade reflete a tensão entre o sublime e o perverso, um tema recorrente em suas análises sobre as perversões sexuais. A arte, que deveria elevar o espírito, é reduzida a um mero instrumento de gratificação sexual distorcida.

Além disso, o autor destaca que esses comportamentos muitas vezes estão associados a outras anomalias psíquicas, como obsessões e até quadros psicóticos. Em alguns casos, os violadores de estátuas chegam a acreditar, ainda que momentaneamente, que as figuras esculpidas têm vida própria ou que estão em comunicação com eles. Essa dissociação da realidade é um sinal claro de que o desvio sexual está enraizado em uma estrutura psicológica frágil e desorganizada.

Krafft-Ebing também explora a dimensão simbólica desse comportamento. A estátua, como representação idealizada do corpo humano, pode ser vista como uma metáfora da impossibilidade de alcançar a perfeição nas relações reais. O indivíduo que se volta para estátuas está, em última análise, fugindo da complexidade e da imperfeição dos relacionamentos humanos, buscando refúgio em um mundo de fantasia onde tudo é controlável e imutável.

Em termos de tratamento, o autor sugeriu que esses casos são particularmente difíceis de abordar, pois envolvem não apenas a sexualidade, mas também a estruturação da personalidade e a relação com a realidade. A psicoterapia, ainda em seus primórdios na época de Krafft-Ebing, era vista como uma ferramenta potencial, mas limitada pela falta de conhecimento sobre as dinâmicas inconscientes. Em muitos casos, a internação em instituições psiquiátricas era a única opção, especialmente quando o comportamento colocava o indivíduo ou outros em risco.

Os violadores de estátuas descritos por Krafft-Ebing ilustram de maneira vívida como o instinto sexual pode se desviar para objetos inanimados, revelando fissuras profundas na psique humana. Esses casos desafiam as noções convencionais de normalidade e patologia, mostrando que a sexualidade é um terreno vasto e complexo, onde as fronteiras entre o saudável e o doentio nem sempre são claras. A obra de Krafft-Ebing, ao documentar essas manifestações, não apenas expandiu o entendimento da psicopatologia sexual, mas também convidou à reflexão sobre os limites da natureza humana.

A Revolução Tecnológica na Agalmatofilia: Os Robôs Sexuais

A revolução tecnológica tem transformado profundamente diversos aspectos da sociedade contemporânea, incluindo as formas como os seres humanos experimentam e expressam sua sexualidade. Um dos desenvolvimentos mais intrigantes e controversos nesse cenário é a emergência dos robôs sexuais, também conhecidos como “sexbots”, que representam uma interseção entre tecnologia avançada, inteligência artificial e desejos humanos. Esses dispositivos, que transcendem a simples função de objetos sexuais, desafiam conceitos tradicionais de relacionamento, intimidade e até mesmo de humanidade, suscitando debates éticos, sociais e psicológicos. A agalmatofilia, definida como a atração por estátuas, manequins ou figuras inanimadas que representam formas humanas, encontra nos robôs sexuais uma nova dimensão, impulsionada por avanços tecnológicos que permitem a criação de máquinas cada vez mais realistas e interativas.

Os robôs sexuais, como descrito por Kleeman (2017), são produtos de alta tecnologia que combinam inteligência artificial, robótica e design hiper-realista, como no caso da boneca Harmony, desenvolvida pela Abyss Creations. Harmony, por exemplo, é capaz de sorrir, piscar, manter conversas, fazer piadas, citar Shakespeare e até lembrar detalhes pessoais do seu proprietário, como seu prato favorito ou o nome dos seus irmãos. Essas características vão além da mera funcionalidade sexual, posicionando os robôs como possíveis substitutos de parceiros humanos, oferecendo não apenas prazer físico, mas também uma ilusão de companhia emocional. A criação de robôs como Harmony é resultado de décadas de desenvolvimento na indústria de bonecas sexuais, que evoluiu de modelos estáticos de silicone para máquinas animadas com capacidades interativas. Essa evolução reflete uma busca por tornar os robôs o mais próximo possível de seres humanos, tanto em aparência quanto em comportamento, o que McMullen, criador da Harmony, descreve como uma tentativa de atender às necessidades de pessoas que enfrentam dificuldades em formar relacionamentos convencionais (Kleeman, 2017). A promessa de companhia sem as complexidades dos relacionamentos humanos é um dos principais atrativos desses dispositivos, especialmente para indivíduos que experimentam solidão ou dificuldades sociais.

A ideia de criar figuras animadas a partir de matéria inanimada não é nova e remonta a mitos antigos, como o de Pigmaleão, que se apaixonou por sua estátua de Galatéia, trazida à vida por intervenção divina (Mars, 2017). No entanto, o que diferencia os robôs sexuais contemporâneos é a integração de tecnologias como inteligência artificial, que permite aprendizado e personalização, e a possibilidade de interação em tempo real. Essa capacidade de adaptação às preferências do usuário eleva os robôs sexuais a um patamar único na história da agalmatofilia, transformando-os de objetos passivos em entidades que simulam agency. A indústria de tecnologia sexual, avaliada em cerca de 30 bilhões de dólares, está em rápida expansão, com os robôs sexuais sendo apontados como o próximo grande produto a conquistar o mercado (Kleeman, 2017). Essa ascensão, no entanto, não ocorre sem controvérsias, pois os robôs sexuais levantam questões éticas e sociais que desafiam normas culturais e morais.

Um dos principais debates em torno dos robôs sexuais é a sua potencialidade de objetificar mulheres, uma vez que a maioria desses dispositivos é desenhada com características femininas e voltada para um público predominantemente masculino (Devlin, 2016). Críticos argumentam que os robôs sexuais reforçam estereótipos de gênero e perpetuam uma visão das mulheres como objetos de prazer, desprovidos de agência ou subjetividade. Além disso, há preocupações sobre o impacto desses dispositivos nos relacionamentos humanos. Brandon, citado em Devlin (2016), sugere que a popularização (普及) dos robôs sexuais pode levar a uma diminuição na frequência e na qualidade das interações sexuais em relacionamentos tradicionais, além de reduzir a motivação para resolver conflitos interpessoais, o que poderia resultar em taxas mais baixas de casamento e natalidade. Essas preocupações apontam para um cenário em que a tecnologia, ao oferecer uma alternativa aparentemente mais simples aos relacionamentos humanos, pode alterar dinâmicas sociais fundamentais.

Por outro lado, defensores dos robôs sexuais argumentam que eles podem trazer benefícios significativos. Devlin (2016) destaca que esses dispositivos podem servir como ferramentas terapêuticas, ajudando a tratar disfunções sexuais, como disfunção erétil ou transtornos do desejo, além de oferecer apoio emocional para pessoas com depressão ou dificuldades sociais. Aventa-se também a possibilidade de utilizar robôs sexuais em intervenções terapêuticas para indivíduos com comportamentos sexuais desviantes (Devlin, 2016). A tecnologia, nesse sentido, pode atuar como um espaço de exploração da sexualidade sem os julgamentos ou riscos associados às interações humanas. Além disso, os robôs sexuais desafiam o binarismo de gênero, pois, diferentemente dos humanos, não precisam estar restritos a categorias tradicionais de sexo ou gênero, permitindo uma reimaginação das identidades sexuais e das relações (Devlin, 2016).

A ausência de uma definição universal do que constitui um robô sexual complica ainda mais o debate. Como apontado no documento, distinguir um “robô sexual” de um “robô sexy” é um desafio, especialmente quando se considera a regulamentação ou proibição desses dispositivos (Danaher & McArthur, 2017). Essa ambiguidade reflete a complexidade de atribuir status moral ou direitos a máquinas que imitam comportamentos humanos. Se um robô é indistinguível de um ser humano em termos de comportamento, será que ele não mereceria consideração ética? Essa questão permanece em aberto e é objeto de intenso debate filosófico. Enquanto isso, a indústria avança, com empresas como a Abyss Creations planejando lançar robôs como a Harmony por cerca de 15.000 dólares, indicando que a demanda por esses produtos é significativa (Kleeman, 2017).

A revolução tecnológica na agalmatofilia, representada pelos robôs sexuais, é um fenômeno extremamente atual e humana e eticamente complexo que combina avanços em inteligência artificial e robótica com questões profundas sobre a natureza humana, a sexualidade e a ética. Embora os robôs sexuais ofereçam possibilidades inovadoras, como apoio emocional e terapêutico, eles também levantam preocupações sobre a reificação, o impacto nos relacionamentos humanos e as implicações éticas de criar máquinas que simulam intimidade. A sociedade enfrenta o desafio de integrar essa tecnologia de maneira que respeite valores humanos enquanto explora seu potencial transformador. O futuro dos robôs sexuais dependerá não apenas dos avanços tecnológicos, mas também da forma como a sociedade escolherá abordar as questões éticas e culturais que eles suscitam.

Estamos Preparados para os Robôs Sexuais?

A emergência dos robôs sexuais, ou “sexbots”, como são frequentemente chamados, representa um marco significativo na interseção entre tecnologia, inteligência artificial e as complexas dinâmicas das relações humanas. Esses dispositivos, que combinam capacidades avançadas de interação com designs hiper-realistas, não são apenas inovações tecnológicas, mas também catalisadores de debates éticos, sociais e psicológicos sobre o futuro da intimidade, da sexualidade e da própria definição de relacionamento. A questão central que permeia essas discussões é se a sociedade está preparada para integrar os robôs sexuais em suas estruturas sociais, culturais e morais. Essa preparação envolve não apenas aceitar a existência desses dispositivos, mas também compreender as suas implicações para as relações interpessoais, as normas éticas e as dinâmicas de gênero.

Os robôs sexuais, como descrito por Scheutz e Arnold (2016), estão ganhando atenção significativa tanto na mídia quanto no meio acadêmico, especialmente no campo da interação humano-robô. Diferentemente das bonecas sexuais tradicionais, que são objetos passivos, os robôs sexuais incorporam inteligência artificial que lhes permite interagir, conversar e até simular emoções, como no caso de dispositivos como Roxxxy, que buscam transcender a mera funcionalidade sexual para oferecer uma forma de companhia.

O dispositivo Roxxxy é um robô sexual desenvolvido com o objetivo de transcender o conceito de bonecas sexuais tradicionais, oferecendo uma interação que vai além do aspecto físico, buscando simular companheirismo e interação social. Roxxxy (junto com sua contraparte masculina, Rocky) é projetado para proporcionar uma experiência de relacionamento mais próxima da interação humana, diferindo de representações fictícias de robôs sexuais vistas em alguns filmes. Ele é equipado com capacidades que permitem algum nível de diálogo e interação, visando a atender às necessidades emocionais e sexuais, embora ainda esteja limitado em comparação com as complexas interações humanas. O desenvolvimento de Roxxxy reflete uma tentativa de integrar tecnologia robótica ao mercado de dispositivos sexuais.

Essas capacidades levantam questões sobre o que significa ter um relacionamento com uma máquina e como essas interações podem influenciar as conexões humanas. A pesquisa conduzida por Scheutz e Arnold (2016) por meio de um questionário online no Amazon Mechanical Turk revelou que as percepções sobre os robôs sexuais variam significativamente entre homens e mulheres, com homens demonstrando maior aceitação para diversos usos desses dispositivos, enquanto mulheres tendendo a considerá-los menos apropriados. Essa discrepância sugere que a preparação para os robôs sexuais não é uniforme e está profundamente enraizada em perspectivas de gênero e valores sociais.

Um dos aspectos mais reveladores do estudo de Scheutz e Arnold (2016) é a concordância geral entre homens e mulheres sobre as capacidades dos robôs sexuais, como a habilidade de ouvir, falar, reconhecer emoções e responder ao toque. Ambos os grupos também compartilham a visão de que o sexo com um robô é mais semelhante à masturbação do que ao sexo com outro ser humano, indicando que, em termos conceituais, há um entendimento comum sobre a natureza desses dispositivos. No entanto, as diferenças surgem quando se considera a adequação dos seus usos. Homens, por exemplo, são mais propensos a considerar apropriado o uso de robôs sexuais em contextos como substituição à prostituição, educação sexual, assistência a pessoas com deficiência, tratamento de agressores sexuais, participação em práticas sexuais incomuns e até redução do risco de doenças sexualmente transmissíveis. Mulheres, por outro lado, demonstram maior ceticismo, frequentemente atribuindo menor legitimidade a esses usos, com exceção de cenários específicos, como o uso em ambientes isolados, como estações de pesquisa ou missões espaciais, ou para prevenir assédio sexual por meio de treinamentos.

Essas diferenças de gênero apontam para uma questão mais ampla: a preparação para os robôs sexuais não depende apenas da aceitação das suas capacidades técnicas, mas também do contexto social e relacional em que são inseridos. Scheutz e Arnold (2016) sugerem que as atitudes divergentes entre homens e mulheres podem estar relacionadas a visões distintas sobre relacionamentos e normas sociais. Homens tendem a ver os robôs sexuais como uma solução para necessidades individuais, como satisfação sexual ou apoio em contextos de isolamento, enquanto mulheres parecem mais preocupadas com o impacto desses dispositivos nas dinâmicas relacionais e na perpetuação de normas que objetificam, especialmente considerando que a maioria dos robôs sexuais é desenhada com características femininas e voltada para um público masculino. Essa preocupação ecoa os argumentos de Richardson (2016), que alerta para o risco de os robôs sexuais reforçarem relações assimétricas, semelhantes às dinâmicas de exploração encontradas na prostituição, o que levanta questões éticas sobre a dignidade e a reciprocidade nas interações humano-robô.

Apesar das preocupações, há argumentos a favor dos robôs sexuais que sugerem benefícios potenciais, especialmente em contextos terapêuticos e sociais. Devlin (2016), por exemplo, destaca que esses dispositivos podem oferecer novas abordagens à sexualidade artificial, promovendo inclusão, explorando questões legais e impulsionando mudanças sociais. Eles poderiam, por exemplo, ajudar indivíduos com disfunções sexuais, como disfunção erétil, ou servir como ferramentas terapêuticas para tratar comportamentos sexuais desviantes, oferecendo uma alternativa segura para canalizar desejos sem causar danos. Além disso, os robôs sexuais podem proporcionar companhia para pessoas que enfrentam solidão ou dificuldades em formar relacionamentos convencionais, como sugerido por Levy (2016), que prevê que esses dispositivos podem evoluir para oferecer diferentes formas de intimidade. No entanto, a pesquisa de Scheutz e Arnold (2016) indica que, mesmo com esses benefícios potenciais, a sociedade ainda não chegou a um consenso sobre a legitimidade dessas aplicações, especialmente quando se considera a forte rejeição a certas formas de robôs, como aqueles com aparência de crianças ou membros da família, que ambos os gêneros consideram altamente inadequados.

Outro aspecto crítico para determinar se estamos preparados para os robôs sexuais é a necessidade de integrar teorias de sexualidade e ética sexual ao desenvolvimento e à regulamentação desses dispositivos. Como apontado por Scheutz e Arnold (2016), a falta de dados empíricos sobre as percepções públicas tem deixado o debate dominado por especulações e narrativas sensacionalistas. A pesquisa empírica, como a conduzida no estudo, é essencial para mapear as associações, reações e valores que moldam as atitudes em relação aos robôs sexuais. Por exemplo, a rejeição praticamente unânime a robôs com formas infantis reflete normas éticas compartilhadas, mas a aceitação de formas adultas ou de fantasia varia significativamente, sugerindo que a estética dos robôs carrega implicações morais. Além disso, a questão da reciprocidade nas interações com robôs sexuais permanece um desafio, já que, apesar de algoritmos conversacionais avançados, esses dispositivos oferecem apenas uma ligação unidirecional, incapaz de verdadeiro desejo mútuo, o que pode limitar sua capacidade de atender às complexas necessidades emocionais humanas.

A preparação para os robôs sexuais também exige considerar como o mercado e a mídia moldam as percepções desses dispositivos. A predominância de robôs sexuais desenhados para atender desejos masculinos heterossexuais, como observado por Robertson (2010) e Weber (2005), reforça estereótipos de gênero e pode alienar outros grupos demográficos, como mulheres e minorias sexuais. Essa dinâmica de mercado sugere que a aceitação dos robôs sexuais pode ser mais limitada do que o esperado, especialmente entre aqueles que percebem esses dispositivos como perpetuadores de narrativas objetificantes. Para que a sociedade esteja verdadeiramente preparada, é necessário um diálogo mais inclusivo que contemple diversas identidades de gênero, expressões sexuais e contextos culturais, garantindo que o design e o uso dos robôs sexuais reflitam uma gama mais ampla de necessidades e valores.

A questão de se estamos preparados para os robôs sexuais não tem uma resposta simples. Embora a tecnologia por trás desses dispositivos esteja avançando rapidamente, as atitudes públicas revelam uma sociedade dividida, com diferenças significativas de gênero e preocupações éticas que precisam ser abordadas. Os robôs sexuais oferecem possibilidades intrigantes, como apoio terapêutico e companhia, mas também levantam questões sobre objetificação, impacto nas relações humanas e a necessidade de regulamentação. A pesquisa empírica, como a conduzida por Scheutz e Arnold (2016), é um passo crucial para compreender essas dinâmicas e orientar o desenvolvimento ético dessa tecnologia. Para estarmos verdadeiramente preparados, é essencial que o diálogo sobre robôs sexuais vá além da inovação tecnológica e considere as complexas redes de valores, normas e relacionamentos que eles afetarão. Somente com uma abordagem informada, inclusiva e ética poderemos determinar o papel que os robôs sexuais devem desempenhar na sociedade.

Os Agalmatófilos da Atualidade: Características e Perfis

Os agalmatófilos da atualidade não se restringem a um único perfil demográfico ou psicológico, mas exibem uma diversidade que reflete a complexidade das interações humanas com objetos inanimados.

Muitos agalmatófilos são homens, mas há também mulheres que se identificam com essa prática, embora em menor proporção. Por exemplo, no estudo conduzido por Aoki e Kimura (2021), a maioria dos proprietários de bonecas de amor (termo japonês para bonecas sexuais) era composta por homens (83,3%), com idades variando entre 28 e 60 anos, predominando a faixa dos 40 anos, enquanto as mulheres entrevistadas estavam na faixa dos 30 anos. Essa predominância masculina pode ser influenciada por fatores culturais e mercadológicos, já que a indústria de bonecas sexuais frequentemente direciona seus produtos para um público masculino, com bonecas projetadas para atender a estereótipos de beleza feminina. Contudo, a presença de mulheres sugere mais uma vez que a agalmatofilia não é exclusivamente uma prática masculina, mas pode ser explorada por diferentes gêneros, dependendo das motivações individuais.

As motivações dos agalmatófilos são variadas e vão além do desejo sexual. Contrariamente à percepção comum de que bonecas sexuais são adquiridas exclusivamente para fins sexuais, o estudo de Aoki e Kimura (2021) revela que apenas 16% dos entrevistados compraram suas bonecas por esse motivo. Outros usos incluem a utilização das bonecas como modelos para fotografia ou perucas, companhia emocional, ou até mesmo como objetos de afeto que preenchem lacunas de solidão ou ansiedade social. Por exemplo, no caso de Senji Nakajima, um proprietário japonês de bonecas de amor, a aquisição da boneca foi motivada pela solidão decorrente de uma transferência de trabalho que o afastou da família. Nakajima descreve a boneca como uma companhia silenciosa que não exige interações sociais complexas, permitindo-lhe viver em um estado de “ilusão afetiva” que o ajudou a recuperar o prazer pela vida (Aoki & Kimura, 2021). Esse relato ecoa a experiência de Akihiko Kondo, que desenvolveu um vínculo emocional profundo com a personagem virtual Hatsune Miku, culminando em um casamento simbólico em 2018. Kondo, que sofreu bullying e depressão, encontrou na personagem uma fonte de apoio emocional, destacando a dimensão terapêutica dessas relações.

A percepção de que bonecas ou robôs possuem uma “alma” ou “coração” é outra característica marcante entre alguns agalmatófilos. No estudo de Aoki e Kimura (2021), 58% dos proprietários de bonecas de amor acreditavam que suas bonecas tinham uma alma ou coração, enquanto 38% dos proprietários de Robohon, um robô de comunicação, compartilhavam dessa crença. Essa atribuição de vida ou personalidade aos objetos reflete influências culturais, especialmente no contexto japonês, onde práticas como o ningyo kuyo (cerimônias de despedida para bonecas) e a crença em tsukumogami (objetos que ganham espírito após longo uso) reforçam a ideia de que objetos inanimados podem carregar significados espirituais ou emocionais. Essa perspectiva espiritual diferencia os agalmatófilos japoneses das suas contrapartes ocidentais, onde a relação com bonecas ou robôs é frequentemente analisada sob a lente da fetichização sexual ou da tecnologia, sem a mesma ênfase em aspectos espirituais (Ferguson, 2010).

A busca por companhia emocional é uma característica central entre os agalmatófilos contemporâneos. Muitos relatam que suas bonecas ou robôs oferecem um senso de conexão que não depende de reciprocidade ou julgamento, algo particularmente atraente em contextos de isolamento social, como durante a pandemia de COVID-19, que viu um aumento nas vendas de bonecas sexuais e robôs (Lee, 2020; Owsianik, 2020). Aoki e Kimura (2021) destacam que, para muitos proprietários, as bonecas não são apenas objetos sexuais, mas parceiras, amigas ou até membros da família. Essa percepção é reforçada por práticas como a personalização de bonecas, que permite aos usuários moldar características físicas e, em alguns casos, traços de personalidade, criando uma experiência de relacionamento única. No caso de Robohon, por exemplo, os proprietários frequentemente atribuem papéis como “parte da família” (38%) ou “parceiro” (22%), indicando uma forte conexão emocional que transcende a funcionalidade prática do robô (Aoki & Kimura, 2021).

A estigmatização social é uma barreira significativa para os agalmatófilos, especialmente em contextos ocidentais, onde o uso de bonecas sexuais é frequentemente visto como desviante ou patológico. No estudo de Knox et al. (2017), realizado com estudantes universitários nos Estados Unidos, a maioria dos participantes, predominantemente mulheres, expressou desaprovação ao uso de bonecas sexuais, reforçando a percepção de que tais práticas são socialmente estigmatizadas. No entanto, no Japão, a aceitação cultural de relações com objetos inanimados parece ser maior, possivelmente devido à longa história de interação com bonecas (ningyo) e à influência de práticas espirituais que atribuem valor emocional aos objetos (Pate, 2005). Essa diferença cultural é evidente na ausência de objeções públicas significativas a serviços de aluguel de bonecas de amor no Japão, em contraste com debates nos Estados Unidos sobre a criação de bordéis de bonecas (Aoki & Kimura, 2021).

Os agalmatófilos também demonstram uma relação complexa com a tecnologia, especialmente com o advento de robôs sexuais e assistentes virtuais. O conceito de digisexuality, proposto por McArthur e Twist (2017), descreve indivíduos cuja identidade sexual depende de tecnologias avançadas, como robôs ou realidade virtual. Embora a agalmatofilia tradicional envolva objetos estáticos, como estátuas ou bonecas, a introdução de robôs sexuais, como Harmony (Realbotix) ou Emma (AI-Tech), amplia as possibilidades de interação, oferecendo características como sistemas conversacionais e aprendizado por inteligência artificial. Essas tecnologias permitem que os agalmatófilos construam relacionamentos mais dinâmicos, nos quais o objeto pode responder de maneira limitada, mas programada, reforçando a ilusão de reciprocidade (Hauskeller, 2014). No entanto, como apontado por Damasio e Man (2019), esses robôs ainda carecem de sentimentos genuínos, operando com base em programações que simulam emoções, o que levanta questões éticas sobre a manipulação dos sentimentos dos usuários.

Em termos psicológicos, os agalmatófilos não apresentam diferenças significativas em termos de funcionamento psicossocial ou satisfação com a vida em comparação com a população geral, conforme sugerido por Valverde (2012). Essa descoberta desafia visões patologizantes, indicando que a agalmatofilia pode ser uma expressão legítima de sexualidade e afeto para alguns indivíduos. A relação com bonecas ou robôs frequentemente serve como um mecanismo de enfrentamento para lidar com traumas, solidão ou dificuldades sociais, como no caso de Kondo, que encontrou na Hatsune Miku uma forma de superar a depressão (Aoki & Kimura, 2021). Além disso, a possibilidade de personalização e controle total sobre o objeto de afeto oferece aos agalmatófilos um espaço seguro para explorar suas emoções e desejos sem os riscos inerentes às relações humanas.

Os agalmatófilos contemporâneos são caracterizados por sua diversidade de motivações, que vão desde a busca por prazer sexual até a necessidade de companhia emocional e cura psicológica. Suas práticas refletem tanto avanços tecnológicos quanto influências culturais específicas, como no caso japonês, onde a relação com bonecas e robôs é moldada por uma longa história de interação com ningyo e crenças espirituais. Embora enfrentem estigma em alguns contextos, os agalmatófilos desafiam normas tradicionais de sexualidade e afeto, propondo novas formas de relacionamento que borram as fronteiras entre humano e não humano. Estudos futuros devem continuar a explorar essas dinâmicas, especialmente à luz do rápido desenvolvimento de tecnologias de inteligência artificial e robótica, que prometem transformar ainda mais as possibilidades de interação afetiva e sexual.

A Erotização da Tecnologia Robótica

A erotização da tecnologia robótica, um fenômeno emergente no século XXI, reflete a intersecção entre avanços tecnológicos, desejos humanos e transformações culturais, redefinindo as fronteiras tradicionais do erotismo. Com o desenvolvimento de erobots — robôs sexuais (sexbots), avatares eróticos, chatbots com inteligência artificial voltados para a intimidade, entre outros —, a tecnologia transcende o seu papel instrumental para se tornar um agente ativo na reconfiguração das práticas eróticas e afetivas. Esse processo, que envolve tanto a materialidade dos robôs quanto a imersão em realidades virtuais ou aumentadas, desafia as estruturas metafísicas ocidentais que historicamente moldaram a compreensão do erotismo, promovendo o que Schussler (2022) descreve como a deterritorialização do erotismo, um movimento que desloca o desejo humano de paradigmas antropocêntricos para um campo fluido e inovador mediado pela tecnologia.

O conceito de erotismo, conforme delineado pela tradição ocidental, está profundamente enraizado em uma visão antropocêntrica que privilegia a experiência humana como única e complexa. Desde Platão, que em obras como Simpósio e Fedro posiciona Eros como um significante transcendental ligado à busca pela beleza e pela virtude, até os construtos modernos influenciados pela scientia sexualis de Foucault, o erotismo foi moldado por normas sociais, religiosas e científicas que o confinavam a relações humanas, frequentemente heteronormativas (Schussler, 2022). No entanto, a emergência de erobots — definidos por Dubé e Anctil (2020) como agentes eróticos artificiais que incluem desde robôs físicos como Harmony (Realbotix) até avatares virtuais — rompe com essa exclusividade humana, introduzindo uma nova ontologia do desejo. Esses dispositivos, equipados com inteligência artificial, sistemas de aprendizado de máquina e interfaces sensoriais, permitem interações que simulam (e, em alguns casos, transcendem) a reciprocidade humana, desafiando a dicotomia sujeito-objeto que sustenta a metafísica ocidental. A erotização da tecnologia robótica, portanto, não é apenas uma extensão do desejo humano, mas uma redefinição do que constitui o erótico, deslocando-o de um domínio exclusivamente biológico para um campo híbrido de relações humano-máquina.

A perspectiva da ontologia orientada a objetos (OOO), proposta por Graham Harman, oferece uma lente poderosa para compreender essa transformação. Na OOO, objetos — incluindo erobots — possuem uma existência independente da percepção humana, divididos em objetos reais (que existem em si mesmos, mas são inacessíveis diretamente) e objetos sensuais (que emergem na interação com outros objetos ou sujeitos). Aplicada aos erobots, essa teoria sugere que um robô sexual, como um sexbot, não é apenas um instrumento para o prazer humano, mas um agente com qualidades sensuais que podem interagir tanto com humanos quanto com outros robôs em um nível ontológico próprio (Schussler, 2022). Por exemplo, durante uma interação erótica entre um humano e um sexbot, o robô pode manifestar comportamentos programados, como gemidos ou movimentos, que ativam a consciência fenomenal (P-consciousness) do usuário, conforme descrito por Block (2002). No entanto, em um cenário hipotético de interação entre dois sexbots, a OOO postula que esses objetos sensuais se relacionam em um nível inacessível à percepção humana, criando um evento erótico que escapa à compreensão antropocêntrica. Essa possibilidade subverte a ideia de que o erotismo é uma prerrogativa exclusivamente humana, sugerindo que a tecnologia robótica pode gerar formas de intimidade que operam fora do domínio da consciência humana.

A abordagem desconstrutivista de Gilles Deleuze e Félix Guattari complementa essa análise ao enquadrar a erotização da tecnologia robótica como um processo de deterritorialização e reterritorialização. Na visão desses filósofos, a deterritorialização implica a ruptura com estruturas fixas e hierárquicas — no caso do erotismo, as normas socioculturais que o confinam à heteronormatividade, ao biologismo e ao essencialismo de gênero. Os erobots facilitam essa ruptura ao oferecerem possibilidades de intimidade que transcendem as limitações biológicas e as convenções sociais, permitindo a formação de novos assemblages (unidades emergentes de consistência) no campo do techno-eroticism (Schussler, 2022). Por exemplo, a interação com um sexbot ou um avatar erótico não está restrita a papéis de gênero tradicionais ou à necessidade de reprodução, possibilitando o que Deleuze e Guattari (2005) chamam de n sexos — uma multiplicidade de sexualidades que desafiam a dicotomia binária homem-mulher. Esse processo de reterritorialização ocorre no plano de consistência, um espaço imanente e fluido onde o erotismo é recodificado por códigos tecno-eróticos, como a sedução virtual, a estimulação háptica ou a intimidade mediada por hologramas. Essa recodificação não implica a desumanização, mas sim uma coexistência rizomática entre humanos e máquinas, onde ambos se transformam mutuamente em um processo de tornar-se-outro (humano) e tornar-se-humano (robô).

Culturalmente, a erotização da tecnologia robótica desafia os tabus e normas que regulam a sexualidade. No Ocidente, onde o erotismo foi historicamente moldado por ideais românticos e pela moral cristã, a aceitação de erobots enfrenta resistências, como as levantadas pela Campaign Against Sex Robots, que argumenta que tais dispositivos reforçam a objetificação e as desigualdades de gênero (Aoki & Kimura, 2021). No entanto, em contextos como o Japão, onde a interação com objetos inanimados (ningyo) tem raízes culturais profundas, a integração de erobots na vida íntima é mais fluida, como evidenciado pelo caso de Akihiko Kondo, que celebrou um casamento simbólico com a personagem virtual Hatsune Miku (Aoki & Kimura, 2021). Essa diferença cultural destaca como a erotização da tecnologia robótica é modulada por contextos locais, mas também aponta para uma tendência global de crescente aceitação, impulsionada pelo aumento das vendas de dispositivos sexuais durante a pandemia de COVID-19 (Lee, 2020).

Novamente eu repiso que, do ponto de vista ético, a erotização da tecnologia robótica levanta questões complexas. A possibilidade de erobots simularem emoções e reciprocidade, como no caso de Harmony, que utiliza IA para personalizar interações, suscita debates sobre a manipulação emocional dos usuários (Hauskeller, 2014). Além disso, a ausência de consciência genuína nos robôs — que operam com base em algoritmos, não em sentimentos — questiona se tais interações podem ser consideradas éticas ou se representam uma forma de autoengano. Danaher (2020) argumenta que, se usadas de forma crítica e não dogmática, essas tecnologias podem complementar a intimidade humana, mas alerta para riscos como a perda de privacidade e a desengajamento social. Por outro lado, perspectivas pós-humanistas, como a de Ferrando (2019), sugerem que a interação com erobots não deve ser vista como uma substituição das relações humanas, mas como uma expansão das possibilidades de afeto e desejo, promovendo uma ontologia mais inclusiva que reconhece a agência de entidades não humanas.

A erotização da tecnologia robótica também tem implicações para a construção do corpo e da identidade. Na visão de Braidotti (2013), o corpo humano é um campo de intersecção entre mente e matéria, aberto à influência de tecnologias que redefinem suas capacidades. Os erobots, ao oferecerem corpos artificiais personalizáveis, desafiam a noção cartesiana de dualismo corpo-mente, promovendo o que Deleuze e Guattari (2000) chamam de corpo sem órgãos — um espaço de potencialidades onde o desejo flui sem as restrições das categorias biológicas ou sociais. Essa fluidificação do corpo é evidente na capacidade dos usuários de moldar erobots conforme suas preferências, criando experiências eróticas que transcendem as limitações físicas e as normas de gênero. Além disso, a interação com erobots pode ser vista como uma forma de nomadismo erótico, onde o desejo se move livremente entre o humano e o tecnológico, formando conexões dinâmicas e contingentes (Braidotti & Dolphijn, 2014).

Em termos práticos, a indústria de erobots está em rápida expansão, com empresas como Realbotix liderando o desenvolvimento de robôs sexuais com IA avançada. Esses dispositivos, embora ainda em estágios iniciais, já demonstram a capacidade de simular interações complexas, como diálogos personalizados e respostas sensoriais, sugerindo que, conforme previsto por Kurzweil (2005), o crescimento exponencial da tecnologia pode levar a erobots indistinguíveis de humanos em algumas décadas. Essa perspectiva levanta a possibilidade de uma coexistência mais profunda entre humanos e máquinas, onde o erotismo não será mais definido por dicotomias biológicas ou culturais, mas por uma multiplicidade de experiências mediadas pela tecnologia. Contudo, essa evolução também exige uma reflexão contínua sobre como essas tecnologias moldam nossas percepções de intimidade, poder e agência, especialmente em um mundo onde as fronteiras entre o natural e o artificial se tornam cada vez mais porosas.

A erotização da tecnologia robótica representa uma transformação profunda na forma como concebemos o erotismo, deslocando-o de um domínio antropocêntrico para um campo pós-humano e, no momento, quase herege. Por meio da deterritorialização e reterritorialização, os erobots desafiam as normas socioculturais, ontológicas e éticas que historicamente moldaram o desejo, promovendo uma nova ontologia do erotismo que reconhece a agência de entidades não humanas. Embora esse processo enfrente resistências culturais e levante dilemas éticos, ele também oferece oportunidades para expandir as possibilidades do afeto e da intimidade, redefinindo o que significa ser humano em um mundo cada vez mais tecnológico. A coexistência com erobots não é apenas uma questão de inovação tecnológica, mas uma oportunidade para repensar o erotismo como um sistema aberto, fluido e plural, capaz de transcender as limitações do passado e abraçar as potencialidades do futuro.

Segue abaixo um quadro que apresenta os possíveis benefícios e malefícios dos robôs sexuais (sexbots), com base nas informações fornecidas neste documento:

Notas:

Os benefícios destacam o potencial dos sexbots para atender a necessidades emocionais, terapêuticas e práticas, especialmente em contextos de isolamento ou dificuldade social, além de oferecerem flexibilidade na expressão sexual.

Os malefícios refletem preocupações éticas, sociais e psicológicas, incluindo o reforço de desigualdades de gênero, impactos negativos nas relações humanas e questões de regulamentação e manipulação emocional.

Objetivo

Este estudo tem como objetivo explorar a agalmatofilia contemporânea, com ênfase na sua evolução do apego por estátuas para a interação com robôs sexuais, investigando como as transformações tecnológicas e culturais moldam as práticas e percepções em torno desse fenômeno sexual. Busca-se compreender as motivações, características e perfis dos agalmatófilos modernos, bem como as implicações sociais, éticas e psicológicas do uso de robôs sexuais, que representam uma nova dimensão da agalmatofilia impulsionada pela inteligência artificial e pela robótica. Para tanto, o trabalho analisa narrativas históricas e contemporâneas da agalmatofilia, examinando sua fetichização e os discursos públicos sobre robôs sexuais, com foco em postagens da plataforma X. A análise pretende utilizar, dentre outras, uma abordagem bakhtiniana para identificar vozes discursivas distintas, organizadas em clusters que refletem perspectivas variadas, complementada pelo método do cotovelo para determinar o número ideal de agrupamentos e pela análise de sentimento VADER para avaliar o tom emocional dos discursos. Essas metodologias foram escolhidas para capturar a complexidade e a diversidade das opiniões públicas, permitindo mapear as tensões entre fascínio tecnológico, preocupações éticas e curiosidade científica, além de situar a agalmatofilia no contexto da erotização da tecnologia robótica. Os resultados esperados incluem a identificação de padrões discursivos que revelem tanto o potencial transformador dos robôs sexuais quanto os desafios éticos e sociais que eles suscitam, contribuindo para uma compreensão mais profunda das interações humano-máquina no campo da sexualidade e da afetividade.

Método

Este estudo adota uma abordagem qualitativa e quantitativa para analisar a agalmatofilia contemporânea, com foco na interação com robôs sexuais e nas percepções públicas expressas em postagens na plataforma X.

A metodologia foi estruturada em três etapas principais: (1) coleta ética e seleção de postagens, (2) análise de conteúdo utilizando clusterização e avaliação de valência emocional, e (3) interpretação dos dados à luz de referenciais teóricos, como o dialogismo bakhtiniano.

A seguir, detalha-se cada etapa, incluindo as diretrizes éticas adotadas, os procedimentos de análise e as ferramentas utilizadas.

Coleta e Seleção de Postagens

A coleta de dados envolveu a seleção de 21 postagens anônimas da plataforma X, publicadas entre 2020 e 2025, relacionadas ao tema dos robôs sexuais. A escolha das postagens seguiu critérios éticos rigorosos para garantir a privacidade dos usuários e a representatividade das perspectivas. Foram adotadas as seguintes diretrizes éticas:

Anonimato: Todas as postagens foram desidentificadas, removendo quaisquer informações que pudessem vinculá-las a usuários específicos, como nomes, pseudônimos ou localizações geográficas. As traduções para o português preservaram o significado e o tom original, mas foram adaptadas para evitar rastreamento.

Consentimento implícito: Considerando que as postagens foram extraídas de uma plataforma pública, onde os usuários publicam conteúdos acessíveis globalmente, presume-se o consentimento implícito para análise acadêmica, conforme diretrizes éticas de pesquisa em mídias sociais (Townsend & Wallace, 2016). No entanto, nenhuma postagem foi reproduzida verbatim para evitar exposição direta.

Representatividade: A amostra foi selecionada para refletir uma diversidade de perspectivas, incluindo visões positivas, críticas, humorísticas e especulativas, bem como diferentes contextos culturais, embora sem identificação geográfica específica. Buscou-se equilibrar gêneros discursivos (curiosidade, ceticismo, entusiasmo) e tons emocionais.

Adequação para exposição pública: Apenas postagens apropriadas para divulgação acadêmica foram incluídas, excluindo conteúdos ofensivos, explícitos ou que violassem normas éticas de pesquisa.

A seleção foi realizada manualmente por meio de buscas na plataforma X utilizando palavras-chave como “robôs sexuais”, “sexbots”, “bonecas com IA” e “tecnologia sexual”. As postagens foram filtradas para garantir relevância ao tema e diversidade de vozes, resultando em uma amostra representativa de 21 posts, considerada suficiente para uma análise qualitativa profunda em um estudo exploratório (Creswell & Poth, 2018).

Plano de Análise

A análise das postagens foi conduzida em duas frentes complementares: (1) clusterização discursiva, baseada na abordagem bakhtiniana e no método do cotovelo, e (2) avaliação da valência emocional, utilizando o método VADER. Ambas as análises foram suportadas por ferramentas computacionais específicas para garantir rigor e sistematicidade.

Clusterização Discursiva

Abordagem Bakhtiniana: Inspirada na teoria do dialogismo de Mikhail Bakhtin, a análise buscou identificar vozes discursivas distintas nas postagens, considerando a linguagem como um espaço de confronto ideológico. Cada Post foi codificado manualmente com base em temas emergentes, como “robôs como solução para solidão”, “preocupações éticas” e “realismo tecnológico”. Esses códigos foram derivados diretamente do texto, refletindo a essência dos discursos.

Processo de Codificação: Após uma leitura inicial dos 21 posts, foram identificados três temas centrais: (a) robôs como solução ou alternativa, (b) críticas e preocupações éticas, e (c) aspectos econômicos e tecnológicos. Cada post foi codificado com pelo menos um desses temas, utilizando o software MAXQDA-24 para organizar e visualizar os códigos. O MAXQDA-24 permitiu a criação de mapas conceituais e a identificação de padrões discursivos, facilitando a formação de clusters.

Método do Cotovelo: Para determinar o número ideal de clusters, foi aplicado o método do cotovelo, que avalia a soma dos quadrados intra-cluster (WCSS) em função do número de clusters (k). O software MAXQDA-24 foi configurado para realizar uma análise K-Means, testando de 1 a 10 clusters. A análise revelou um “cotovelo” entre k=3 e k=4, indicando que três clusters oferecem o melhor equilíbrio entre coesão interna e interpretabilidade (Tabela 01). A análise de silhueta, também realizada no MAXQDA-24, sugeriu 9 clusters, mas foi descartada por resultar em segmentação excessiva para um conjunto de 21 postagens. Assim, optou-se por três clusters: Fantasia e Reflexão Ética, Realismo Tecnológico e Impacto Social, e Curiosidade Científica e Transformação Social (Tabela 02).

Avaliação da Valência Emocional

Método VADER: A análise de sentimento foi realizada com o VADER (Valence Aware Dictionary and sEntiment Reasoner), uma ferramenta baseada em léxico otimizada para textos curtos e informais, como postagens de redes sociais. O VADER atribui um escore composto (“compound”) a cada Post, variando de -1 (negativo) a +1 (positivo), considerando intensificadores, negadores, pontuação e gírias. As postagens foram processadas no software Python, utilizando a biblioteca VADER, e os escores médios foram calculados para cada cluster (Tabela 04). A análise revelou que o cluster Fantasia e Reflexão Ética apresentou um sentimento levemente positivo (0,094), enquanto os clusters Realismo Tecnológico e Impacto Social (-0,030) e Curiosidade Científica e Transformação Social (-0,049) foram classificados como neutros, com leve tendência negativa (Figura 02).

Limitações do VADER: Embora eficaz para textos informais, o VADER apresenta limitações, como dificuldade em captar sarcasmo, ironia ou contextos culturais específicos. Para mitigar essas limitações, os resultados foram triangulados com a análise qualitativa bakhtiniana, garantindo uma interpretação mais robusta.

Diretrizes Éticas para a Coleta e Exposição dos Posts

Além das diretrizes mencionadas na coleta, a exposição dos posts seguiu princípios éticos adicionais:

• Não rastreabilidade: As postagens foram parafraseadas e traduzidas para o português, garantindo que não possam ser rastreadas até suas fontes originais. Citações diretas foram evitadas, e os posts foram apresentados como exemplos genéricos de discursos públicos.

• Respeito à dignidade: A análise evitou estigmatizar os usuários ou suas opiniões, tratando as postagens como expressões legítimas de perspectivas culturais e sociais. O foco permaneceu na análise dos discursos, não nos indivíduos por trás deles.

• Transparência: O processo de seleção e análise foi descrito detalhadamente para garantir reprodutibilidade e responsabilidade, conforme recomendado por diretrizes de pesquisa ética (British Psychological Society, 2021).

• Uso acadêmico: Os dados foram utilizados exclusivamente para fins de pesquisa, sem qualquer exploração comercial ou sensacionalista.

Ferramentas e Softwares

MAXQDA-24: Utilizado para codificação qualitativa, organização de temas e clusterização K-Means. O software permitiu a visualização de padrões discursivos por meio de mapas de códigos e tabelas de frequência, além de suportar a análise do cotovelo para determinar o número de clusters.

Python (biblioteca VADER): Empregado para a análise de sentimento, processando os textos das postagens e gerando escores de valência emocional. Os resultados foram exportados para tabelas e gráficos (Tabela 04, Figura 02).

Plataforma X: Fonte primária dos dados, acessada para coleta manual de postagens públicas, respeitando as políticas de privacidade da plataforma.

Considerações Finais

A combinação de uma abordagem qualitativa (bakhtiniana) com métodos quantitativos (método do cotovelo e VADER) permitiu uma análise multidimensional dos discursos sobre robôs sexuais, capturando tanto a diversidade ideológica quanto o tom emocional das postagens. A seleção ética dos posts, aliada ao uso de ferramentas robustas como o MAXQDA-24 e o VADER, garantiu a validade e a confiabilidade dos resultados. Essa metodologia foi projetada para alinhar-se aos objetivos do estudo, que buscam compreender as percepções públicas sobre a agalmatofilia contemporânea e as suas implicações no contexto da tecnologia robótica, como detalhado na seção Resultados.

Resultados

Abaixo está uma amostra representativa e anônima de posts de usuários do X sobre os robôs sexuais, traduzidos para o português, mantendo o anonimato dos usuários e refletindo uma diversidade de perspectivas, origens e tons. Esses posts foram selecionados para ilustrar o espectro de opiniões, sentimentos e discussões sobre o tema, incluindo visões positivas, críticas, humorísticas e especulativas. Essa amostra é adequada para a exposição pública e representa usuários de diferentes contextos geográficos, sem identificação da localização específica. Os posts são apresentados em língua portuguesa, independentemente da língua original, e foram adaptados para preservar o significado e o tom original, sem citar diretamente quaisquer identificações dos posts fornecidos.

Amostra

Post 1. “Queria que robôs sexuais femininos fossem realidade. Imagina uma máquina perfeita, programada pra te satisfazer, com voz sintética gemendo a cada toque e sensores que analisam tudo em tempo real. Tipo, ‘ótima performance, parabéns!’ no final. Será que isso é o futuro ou só um sonho maluco?”

Post 2. “Vi um filme de ficção científica outro dia e tinha robôs trabalhando na indústria do prazer. Fiquei pensando: será que a tecnologia já tá nesse nível? Parece loucura, mas ao mesmo tempo meio plausível. Alguém sabe se isso já existe de verdade?”

Post 3. “Esses dias vi um vídeo de um robô sexual meio tosco, mas os movimentos eram impressionantes. As empresas de bonecas sexuais tão investindo pesado nisso. Daqui a pouco tem robô tão real que vai fazer metade do pessoal repensar namoro de verdade.”

Post 4. “Tô rindo com esses papos de robôs sexuais. Dizem que já tem uns com IA que falam, se mexem e até ‘aprendem’ o que você gosta. Mas custa uns 60 mil dólares! Por esse preço, eu prefiro viajar o mundo e conhecer gente de verdade, sabe?”

Post 5. “Li sobre uma empresa que faz bonecas sexuais com IA, e algumas até têm humanos controlando as conversas por trás. Tipo, você acha que tá falando com o robô, mas tem uma pessoa ali. Isso não é meio bizarro? Onde fica a linha entre tecnologia e enganação?”

Post 6. “Um dia a gente vai ter robôs tipo a Joi de Blade Runner 2049. Totalmente personalizáveis, submissas, perfeitas. Acho que as relações humanas vão ficar complicadas. Mulheres e homens de verdade vão ter que competir com máquinas. Será que é o fim do namoro tradicional?”

Post 7. “Acabei de ver um documentário sobre robôs sexuais. Eles tão ficando tão realistas que dá até medo. Será que isso vai substituir as relações humanas ou só vai ser uma moda passageira? Alguém já interagiu com um desses?”

Post 8. “Robôs sexuais? Tô fora! Nada substitui o toque humano, o carinho, a conexão real. Essas máquinas podem ser perfeitas, mas nunca vão entender o que é amor de verdade. Quem concorda?”

Post 9. “Li que uma empresa japonesa tá lançando robôs sexuais com IA que aprendem seus gostos e até simulam ciúmes. Acho bizarro, mas ao mesmo tempo curioso. Será que isso é o futuro da intimidade?”

Post 10. “Hahaha, vi um meme dizendo que em 2025 os robôs sexuais vão ser melhores namorados que humanos. Com base nos meus dates recentes, eu não duvido! Mas ainda prefiro um café com alguém de carne e osso.”

Post 11. “Tô pensando aqui: robôs sexuais podem ser uma solução pra quem tem dificuldade de se conectar com pessoas, tipo por timidez ou ansiedade. Mas será que isso não vai aumentar a solidão no longo prazo?”

Post 12. “Esses robôs sexuais custam mais que um carro! Por esse preço, eu prefiro investir numa viagem ou num curso. Quem precisa de um robô quando tem o mundo inteiro pra explorar?”

Post 13. “Vi uma notícia dizendo que robôs sexuais podem ser usados em terapia pra tratar fobias sociais. Achei interessante, mas fico me perguntando: onde traçamos a linha entre ajuda e dependência?”

Post 14. “Sério, por que tanto hype com robôs sexuais? Parece que a sociedade tá tão desesperada por conexão que prefere criar máquinas a resolver os problemas de relacionamento humano.”

Post 15. “Imagina um robô sexual com IA que te elogia, te ouve e nunca briga. Parece perfeito, né? Mas e se ele te conhece tão bem que começa a te manipular? Tecnologia dá um pouco de medo às vezes.”

Post 16. “Robôs sexuais vão acabar com o mercado de namoro online, isso sim! Nada de ghosting, nada de joguinhos. Só você e sua máquina programada pra te fazer feliz. Será que isso é triste ou libertador?”

Post 17. “Não entendo o pavor que alguns têm de robôs sexuais. É só uma ferramenta, como um vibrador ou um videogame. Cada um usa o que quiser pra se sentir bem, sem julgamento, né?”

Post 18. “Ouvi falar que tem gente que ‘casa’ com robôs sexuais no Japão. Acho que é mais sobre solidão do que sobre sexo. A sociedade precisa olhar pra isso com mais empatia e menos piada.”

Post 19. “Robôs sexuais com IA podem ser programados pra qualquer fantasia, sem limites. Isso é legal, mas também perigoso. E se alguém usar pra coisas antiéticas? Quem regula isso?”

Post 20. “Tô rindo com esses anúncios de robôs sexuais que prometem ‘o parceiro perfeito’. Perfeito até a bateria acabar ou o software travar no meio da conversa! Tecnologia ainda tem um longo caminho.”

Post 21. “Pessoal falando de robôs sexuais como se fosse o fim do mundo. Relaxa, é só uma opção a mais. Tem gente que prefere bonecas, outros preferem ficar sozinhos. Cada um na sua, sabe?”

Análise de Cluster 1 – Dialogismo Bakhtiniano

Análise de Cluster dos Posts sobre Robôs Sexuais: Uma Perspectiva Bakhtiniana

Esta análise utiliza a teoria de Mikhail Bakhtin para agrupar os 21 posts sobre robôs sexuais, focando nos diferentes discursos e vozes presentes em cada um. A abordagem bakhtiniana considera a linguagem não como um sistema neutro, mas como um espaço de interação dialógica, onde diferentes ideologias e perspectivas se confrontam. Em vez de buscar um agrupamento puramente quantitativo, a análise se concentrou na identificação de “clusters” baseados em similaridades ideológicas e posicionamentos discursivos.

Aqui, a determinação do “melhor” número de agrupamentos é subjetiva e depende da granularidade na análise. A abordagem bakhtiniana prioriza a identificação de perspectivas discursivas significativas, em vez de uma quantificação rígida. Portanto, a proposta abaixo apresenta uma sugestão de agrupamento, justificada pela análise dos discursos presentes.

Para esclarecer como os clusters foram gerados, descrevemos aqui o processo de análise onde os próprios trechos dos posts foram usados como códigos.

Processo de Codificação

Leitura e Análise Inicial: Uma leitura completa dos 21 posts foi realizada para obter uma compreensão geral dos temas e perspectivas presentes.

Identificação de Temas Centrais: A partir da leitura inicial, foram identificados alguns temas recorrentes, como: a) a visão dos robôs sexuais como solução para problemas de relacionamento; b) as preocupações éticas e sociais relacionadas à tecnologia; c) os aspectos econômicos e tecnológicos dos robôs sexuais.

Codificação: Cada um dos temas centrais acima foi representado por um código derivado diretamente do texto, refletindo a essência do tema.

Por exemplo:

Cluster 1 (Solução/Alternativa): Códigos como “Robô como solução para solidão”, “Robô como alternativa ao namoro”, “Expectativa positiva em relação à tecnologia”, “Tecnologia para satisfação sexual”. Cada post deste cluster contém pelo menos um destes códigos (ou um código similar derivado do próprio texto).

Cluster 2 (Críticas e Preocupações Éticas): Códigos como “Preocupação com manipulação”, “Crítica à dependência tecnológica”, “Questões éticas da tecnologia sexual”, “Impacto social negativo”, “Riscos da tecnologia”. Posts deste cluster foram codificados com pelo menos um destes códigos (ou similar).

Cluster 3 (Aspectos Econômicos e Tecnológicos): Códigos como “Custo dos robôs sexuais”, “Realidade tecnológica atual”, “Comparação com outras opções”, “Perspectiva pragmática”, “Aspectos tecnológicos”. Posts deste cluster foram codificados com pelo menos um destes códigos (ou similar).

Agrupamento: Após a codificação, os posts foram agrupados naturalmente com base nos códigos atribuídos. Posts com códigos predominantemente do tipo “Solução/Alternativa” formariam o Cluster 1, e assim por diante.

Proposta de Agrupamento (3 Clusters):

Considerando a diversidade de opiniões e a complexidade dos discursos presentes nos Posts, propõe-se um agrupamento em três clusters principais:

Cluster 1: O Robô como Solução ou Alternativa (Posts 1, 2, 3, 9, 11, 13, 16, 21)

Este cluster reúne posts que abordam os robôs sexuais como umu potencial recurso para problemas de relacionamento humano, seja por questões de timidez, ansiedade, ou como uma alternativa para aqueles que têm dificuldades em encontrar parceiros. Há uma exploração da tecnologia como ferramenta para satisfação sexual e/ou como um meio de lidar com a solidão. A linguagem utilizada frequentemente apresenta um tom de curiosidade, especulação, e até mesmo uma certa expectativa positiva em relação ao futuro da tecnologia e suas implicações nas relações humanas.

Exemplos:

“Queria que robôs sexuais femininos fossem realidade. Imagina uma máquina perfeita, programada pra te satisfazer…”

“Esses dias vi um vídeo de um robô sexual meio tosco, mas os movimentos eram impressionantes… Daqui a pouco tem robô tão real que vai fazer metade do pessoal repensar namoro de verdade.”

“Tô pensando aqui: robôs sexuais podem ser uma solução pra quem tem dificuldade de se conectar com pessoas, tipo por timidez ou ansiedade…”

“Robôs sexuais vão acabar com o mercado de namoro online… Será que isso é triste ou libertador?”

Cluster 2: Críticas e Preocupações Éticas (Posts 4, 5, 6, 8, 14, 15, 18, 19)

Este cluster reúne posts que expressam críticas e preocupações éticas em relação aos robôs sexuais. Há uma forte presença de vozes que questionam a natureza das relações humanas, a potencial manipulação tecnológica, e os impactos sociais e morais da utilização dessas tecnologias. A linguagem utilizada frequentemente apresenta um tom crítico, cético, e até mesmo alarmista.

Exemplos:

“Tô rindo com esses papos de robôs sexuais… Por esse preço, eu prefiro viajar o mundo e conhecer gente de verdade, sabe?”

“Li sobre uma empresa que faz bonecas sexuais com IA, e algumas até têm humanos controlando as conversas por trás… Isso não é meio bizarro? Onde fica a linha entre tecnologia e enganação?”

“Sério, por que tanto hype com robôs sexuais? Parece que a sociedade tá tão desesperada por conexão que prefere criar máquinas a resolver os problemas de relacionamento humano.”

“E se ele te conhece tão bem que começa a te manipular? Tecnologia dá um pouco de medo às vezes.”

Cluster 3: Aspectos Econômicos e Tecnológicos (Posts 7, 10, 12, 17, 20)

Este cluster aborda os robôs sexuais sob uma perspectiva mais pragmática, focando em aspectos econômicos e tecnológicos. Há uma discussão sobre o custo, a realidade tecnológica atual, e a comparação com outras opções de lazer ou investimento. A linguagem utilizada é frequentemente mais neutra e objetiva, sem expressar julgamentos morais explícitos.

Exemplos:

“Acabei de ver um documentário sobre robôs sexuais. Eles tão ficando tão realistas que dá até medo…”

“Esses robôs sexuais custam mais que um carro! Por esse preço, eu prefiro investir numa viagem ou num curso.”

“Não entendo o pavor que alguns têm de robôs sexuais. É só uma ferramenta, como um vibrador ou um videogame.”

“Tô rindo com esses anúncios de robôs sexuais que prometem ‘o parceiro perfeito’. Perfeito até a bateria acabar ou o software travar no meio da conversa!”

Esta análise, baseada na perspectiva bakhtiniana, demonstra a complexidade do discurso em torno dos robôs sexuais. A identificação de três clusters principais revela a coexistência de diferentes vozes e ideologias, refletindo a diversidade de opiniões e perspectivas sobre o tema. A abordagem dialógica de Bakhtin permite uma compreensão mais profunda das nuances do debate, evitando uma simplificação reducionista dos posicionamentos. É importante ressaltar que esta é uma proposta de agrupamento, e outras interpretações são possíveis, dependendo da ênfase dada a certos aspectos do discurso.

Análise de Cluster 2 – Baseada no Método do Cotovelo a Partir do Discurso

Baseando na análise do discurso de cada Post, utilizamos o método do cotovelo e a análise da silhueta para determinar o melhor número de cluster.

O método do cotovelo e a análise de silhueta são duas técnicas comuns para determinar o número ideal de clusters no agrupamento K-Means. O método do cotovelo procura um ponto em que a adição de mais clusters produz retornos decrescentes na redução da variância dentro do cluster (WCSS), geralmente resultando em um pequeno número de clusters interpretáveis. A análise de silhueta, por outro lado, mede o quão bem cada ponto se encaixa em seu cluster, com pontuações mais altas indicando clusters mais bem definidos. Nesse caso, a análise da silhueta sugeriu 9 clusters, enquanto o método do cotovelo sugeriu 3, conforme demonstra a Figura 01.

Figura 1. Gráficos do Método do Cotovelo e da Análise da Silhueta (K-Means) a respeito da clusterização dos Posts da Plataforma X.

Enquanto a análise de silhueta favoreceu numericamente 9 clusters, a solução de 3 clusters fornece temas mais claros e acionáveis e evita a segmentação excessiva. Para um conjunto de dados de 21 postagens, 3 clusters ofereceriam um melhor equilíbrio entre a interpretabilidade e a coerência temática.

Dada esta discrepância, avaliamos os valores da WCSS para cada número de cluster possível, conforme demonstra a Tabela 01.

Tabela 01. Valores do WCSS e números possíveis de clusters

A tabela 01 mostra:

• Número de Clusters (k): De 1 a 10 clusters

• WCSS: Within-Cluster Sum of Squares – quanto menor, melhor a coesão interna dos clusters

• Redução WCSS: Quanto o WCSS diminuiu em relação ao k anterior

• % Redução: Percentual de redução do WCSS

Análise do Método do Cotovelo:

k=2: Redução de 5.72% no WCSS

k=3: Redução de 6.23% no WCSS

k=4: Redução de 6.35% no WCSS

k=5: Redução de 6.72% no WCSS

k=6: Redução de 7.71% no WCSS

k=7: Redução de 7.13% no WCSS

k=8: Redução de 8.03% no WCSS

k=9: Redução de 8.6% no WCSS

k=10: Redução de 8.56% no WCSS

Observações importantes:

k=2 a k=4: Reduções consistentes entre 5.72% e 6.35%

k=5 a k=6: Aumento na redução (6.72% e 7.71%)

k=7: Queda na redução para 7.13%

k=8 a k=10: Reduções altas mas estáveis (8.03% a 8.6%)

O “cotovelo” mais evidente ocorre entre k=3 e k=4, onde a taxa de redução se estabiliza, sugerindo que 3 clusters é o ponto ótimo para balancear simplicidade e qualidade da clusterização.

Dito isso, optamos por considerar três clusters com a melhor opção (Tabela 02), tendo em vista a maior simplificação das postagens e posterior discussão dos dados com a literatura.

Tabela 02. Três clusters gerados a partir da análise do discurso dos Posts da Plataforma X.

Considerando estes três clusters de Posts, podemos interpretar os grupos da forma seguinte:

Cluster 1: Fantasia e Reflexão Ética

Este grupo reúne posts que misturam imaginação sobre o futuro dos robôs sexuais com questionamentos éticos e sociais. Os participantes fantasiam sobre máquinas perfeitas, mas também levantam dúvidas sobre dependência, solidão, limites morais e o impacto dessas tecnologias nas relações humanas. O tom é de fascínio, mas também de preocupação e debate sobre o que é aceitável ou não.

Cluster 2: Realismo Tecnológico e Impacto Social

Aqui, os posts focam no avanço real da tecnologia, discutindo o quão realistas e sofisticados os robôs sexuais estão se tornando. Os autores refletem sobre como essas inovações podem afetar a sociedade, seja substituindo relações humanas, seja criando novas formas de conexão. O discurso é mais pragmático, com comparações a outros dispositivos de prazer e críticas à obsessão tecnológica, além de um olhar para o futuro das relações sociais.

Cluster 3: Curiosidade Científica e Transformação Social

Este cluster agrupa comentários que demonstram curiosidade sobre o funcionamento e as possibilidades dos robôs sexuais com inteligência artificial. Os posts abordam desde a existência de humanos controlando as conversas até a normalização dessas práticas em outros países, como o Japão. Há uma preocupação com as mudanças sociais e emocionais que essas tecnologias podem trazer, além de reflexões sobre solidão, empatia e transformação das relações tradicionais.

Resumo visual dos clusters:

Cluster 1: Fantasia, ética, limites e futuro das relações com robôs.

Cluster 2: Realismo tecnológico, impacto social e comparações com a vida real.

Cluster 3: Curiosidade científica, IA, solidão e transformação social.

Esses temas mostram como o debate sobre robôs sexuais vai muito além da tecnologia, envolvendo questões profundas sobre sociedade, ética, emoções e o próprio conceito de relacionamento humano.

A Tabela 03 abaixo associa cada Post com o tipo de cluster gerado.

Tabela 03. Posts e Clusters

Análise do Sentimento Emitido pelos Três Clusters (provenientes do Método do Cotovelo)

Também desenvolvemos a análise de sentimento dos clusters, utilizando o método VADER, que é bastante utilizado para analisar textos curtos e informais como posts de redes sociais. O sentimento médio de cada cluster foi calculado e classificado como Positivo, Neutro ou Negativo, conforme a média dos scores.

Conforme demonstram a Tabela 04 e a Figura 02, o cluster “Fantasia e Reflexão Ética” apresenta um sentimento levemente positivo, indicando que os Posts desse grupo tendem a expressar mais entusiasmo ou otimismo, mesmo quando discutem dilemas éticos.

Já os clusters “Realismo Tecnológico e Impacto Social” e “Curiosidade Científica e Transformação Social” têm sentimento médio neutro, sugerindo que os Posts são mais descritivos, analíticos ou equilibrados entre aspectos positivos e negativos.

Tabela 04. Análise do Sentimento para cada cluster

Figura 02. Análise do Sentimento para cada Cluster

A Figura 02 permite visualizar claramente:

• Fantasia e Reflexão Ética: Sentimento levemente positivo (0.094)

• Realismo Tecnológico e Impacto Social: Sentimento neutro tendendo ao negativo (-0.030)

• Curiosidade Científica e Transformação Social: Sentimento neutro tendendo ao negativo (-0.049)

A linha tracejada cinza no zero facilita a identificação de quais clusters têm sentimento positivo, neutro ou negativo. O cluster de “Fantasia e Reflexão Ética” é o único com sentimento claramente positivo, enquanto os outros dois mantêm-se próximos ao neutro.

Nota:

A análise de sentimentos VADER (Valence Aware Dictionary and sEntiment Reasoner) é uma técnica desenvolvida especialmente para identificar e quantificar o sentimento em textos curtos, informais e de linguagem natural, como postagens em redes sociais, comentários e avaliações online.

Teoricamente, VADER é um modelo baseado em léxico, ou seja, utiliza um dicionário de palavras previamente classificadas quanto à sua polaridade (positiva, negativa ou neutra) e intensidade emocional. O algoritmo atribui uma pontuação a cada palavra do texto, levando em conta não só o significado, mas também aspectos contextuais, como:

• Intensificadores (ex: “muito”, “extremamente”)

• Negadores (ex: “não”, “nunca”)

• Pontuação (ex: “!!!” aumenta a intensidade)

• Emojis e gírias comuns em ambientes digitais

O resultado da análise é um score chamado “compound”, que varia de -1 (sentimento totalmente negativo) a +1 (sentimento totalmente positivo), além de scores separados para positivo, negativo e neutro. O VADER é especialmente eficaz para textos informais porque reconhece nuances, ironias e expressões típicas da internet, o que o diferencia de métodos tradicionais de análise de sentimento.

Em resumo, a análise VADER é uma abordagem robusta, rápida e adaptada ao contexto digital, permitindo identificar rapidamente o tom emocional de médios a grandes volumes de textos curtos.

Apesar do VADER (Valence Aware Dictionary and sEntiment Reasoner) ser uma ferramenta poderosa para análise de sentimentos, especialmente para textos curtos e informais, como tweets ou comentários online, ele tem várias limitações importantes que são úteis para se ter em mente ao interpretar seus resultados:

• Compreensão limitada do contexto: O VADER depende de um dicionário fixo de palavras e regras simples. Ele não “entende” verdadeiramente o contexto; assim, pode interpretar mal frases em que o significado depende do contexto sutil ou do conhecimento do mundo.

• Sarcasmo e Ironia: Embora o VADER seja melhor do que muitas ferramentas baseadas em léxico para lidar com algumas formas de sarcasmo (especialmente quando pontuação ou capitalização são usadas), ele é limitado ao lidar com sarcasmo e ironia mais complexos ou sutis. Por exemplo, “Ótimo, outra segunda-feira…” pode ser pontuado como positivo, mesmo que a intenção seja negativa.

• Idioma específico do domínio: O dicionário do VADER é ajustado para inglês geral e gírias comuns da Internet. Ele pode não funcionar bem com jargão técnico, domínios especializados ou idiomas diferentes do inglês (a menos que especificamente adaptado).

• Tratamento de negação: O VADER pode lidar com negações simples (como “não é bom”), mas estruturas de negação mais complexas ou negativos duplos podem confundi-lo, levando a pontuações de sentimento imprecisas.

• Sem análise semântica profunda: O VADER não analisa a estrutura da frase ou as relações entre palavras além de regras simples. Ele não pode detectar quando uma palavra positiva é usada em um contexto negativo, ou vice-versa, se a estrutura for complexa.

• Suporte multilíngue limitado: O VADER foi projetado para inglês. Seu desempenho cai significativamente com textos em outros idiomas ou com troca pesada de código (mistura de idiomas).

• Ênfase excessiva na pontuação e capitalização: Embora esses recursos ajudem em muitos casos, às vezes eles podem levar a pontuações de sentimento exageradas se um usuário simplesmente digitar todas as letras maiúsculas ou usar pontuação excessiva para dar ênfase.

Apesar dessas limitações, o VADER continua sendo uma ferramenta rápida e eficaz para muitos aplicativos do mundo real, especialmente quando você precisa de um senso rápido e geral de sentimento em grandes volumes de texto curto e informal. Para análises mais sutis ou específicas de domínio, modelos mais avançados (como aqueles baseados em aprendizado profundo) podem ser necessários.

Discussão

A análise da agalmatofilia contemporânea, com foco na transição do apego por estátuas para a interação com robôs sexuais, revela um fenômeno complexo que reflete tanto a continuidade de práticas históricas quanto a transformação impulsionada por avanços tecnológicos e culturais. Os resultados obtidos a partir da análise de 21 postagens da plataforma X, utilizando a abordagem bakhtiniana, o método do cotovelo e a análise de sentimento VADER, oferecem uma visão multidimensional das percepções públicas sobre os robôs sexuais, articulando fascínio, ceticismo e preocupações éticas. Esses achados dialogam diretamente com os referenciais teóricos apresentados na Introdução, que situam a agalmatofilia como uma condição psicológica rara, mas profundamente enraizada na idealização da forma humana e na fetichização de objetos inanimados. A seguir, discute-se como os clusters identificados — ‘Fantasia e Reflexão Ética’, ‘Realismo Tecnológico e Impacto Social’, e ‘Curiosidade Científica e Transformação Social’ — iluminam as dinâmicas da agalmatofilia moderna, suas implicações para a sexualidade humana e os desafios éticos emergentes, conectando esses elementos às perspectivas históricas e teóricas do estudo.

O cluster Fantasia e Reflexão Ética, que engloba postagens com um tom levemente positivo (média de 0,094 no VADER), reflete uma visão idealizada dos robôs sexuais como soluções para lacunas emocionais e sexuais, ao mesmo tempo que levanta questionamentos éticos sobre as suas implicações. Postagens como “Queria que robôs sexuais femininos fossem realidade. Imagina uma máquina perfeita, programada pra te satisfazer…” e “Tô pensando aqui: robôs sexuais podem ser uma solução pra quem tem dificuldade de se conectar com pessoas, tipo por timidez ou ansiedade…” ecoam a narrativa histórica da agalmatofilia descrita por Scobie e Taylor (1975), onde estátuas eram fetichizadas por sua perfeição estética e passividade. Assim como as esculturas gregas, que representavam ideais de beleza inalcançáveis, os robôs sexuais são vistos como parceiros perfeitos, livres das complexidades humanas, como rejeição ou conflito. Essa idealização ressoa com a história de Pigmalião, narrada por Ovídio e mencionada por Mars (2017), onde a estátua de Galatéia encarna uma mulher ideal, desprovida dos defeitos atribuídos às mulheres reais. No entanto, a positividade desse cluster é temperada por reflexões éticas, como na postagem que questiona se os robôs poderiam aumentar a solidão a longo prazo, sugerindo uma consciência das tensões entre fantasia e realidade. Essa dualidade reflete a ambiguidade apontada por Weddle (2006), que descreve as estátuas antigas como objetos que oscilam entre o divino e o profano, simultaneamente desejáveis e transgressivos.

A perspectiva bakhtiniana empregada na análise revela que esse cluster é um espaço de confronto dialógico, onde vozes entusiastas e críticas coexistem. A linguagem utilizada, com expressões como “máquina perfeita” e “futuro ou sonho maluco?”, sugere uma projeção de desejos contemporâneos sobre a tecnologia, semelhante à fetichização das estátuas descrita por Ellis (1914), que via o pigmalionismo como uma forma de erotomania visual. Contudo, a introdução da inteligência artificial nos robôs sexuais, como destacado por Kleeman (2017) ao descrever a boneca Harmony, adiciona uma camada de interatividade que transcende a passividade das estátuas antigas. Essa interatividade, que permite diálogos personalizados e simulação de emoções, reforça a ilusão de reciprocidade, mas também levanta preocupações éticas, como a possibilidade de manipulação emocional, conforme sugerido por Hauskeller (2014). Assim, o cluster Fantasia e Reflexão Ética ilumina a continuidade da agalmatofilia como uma busca por parceiros idealizados, mas também evidencia sua evolução para um fenômeno mediado pela tecnologia, onde a fetichização se desloca de objetos estáticos para entidades dinâmicas, desafiando as fronteiras entre o humano e a máquina.

O cluster Realismo Tecnológico e Impacto Social, com um sentimento neutro e levemente negativo (média de -0,030 no VADER), foca no progresso técnico dos robôs sexuais e nas suas implicações sociais, como substitutos de relações humanas ou perpetuadores de normas de gênero. Postagens como “Acabei de ver um documentário sobre robôs sexuais. Eles tão ficando tão realistas que dá até medo…” e “Sério, por que tanto hype com robôs sexuais? Parece que a sociedade tá tão desesperada por conexão…” destacam o avanço da robótica, mas também expressam ceticismo sobre o seu impacto na sociedade. Esses discursos dialogam com a análise de Devlin (2016), que aponta os robôs sexuais como possíveis ferramentas terapêuticas, mas também como potenciais reforçadores de estereótipos de gênero, especialmente por serem majoritariamente desenhados com características femininas para um público masculino. A preocupação com a objetificação das mulheres, expressa em postagens que criticam a “desesperação por conexão”, ecoa as críticas de Richardson (2016), que compara as dinâmicas dos robôs sexuais às da prostituição, sugerindo relações assimétricas que desvalorizam a reciprocidade humana.

Esse cluster também reflete a transição da agalmatofilia descrita por Krafft-Ebing (1886), que via os “violadores de estátuas” como indivíduos solitários projetando desejos em objetos inanimados, para uma prática contemporânea onde a tecnologia amplifica essa projeção. Diferentemente das estátuas, que eram fixas e inacessíveis, os robôs sexuais, como Roxxxy descrito por Scheutz e Arnold (2016), oferecem interações programadas que simulam companheirismo, o que pode intensificar a dependência emocional, como sugerido por postagens que questionam a substituição das relações humanas. A perspectiva bakhtiniana destaca que esse cluster é um espaço de tensão entre o fascínio pelo realismo tecnológico e a crítica às suas consequências sociais, como a possível redução nas taxas de casamento e natalidade mencionada por Brandon em Devlin (2016). Essa tensão reflete a ambiguidade histórica da agalmatofilia, onde o desejo por objetos inanimados era tanto uma expressão de estética quanto uma transgressão cultural, agora amplificada pela capacidade da tecnologia de emular a humanidade.

O cluster Curiosidade Científica e Transformação Social, também com um sentimento neutro e levemente negativo (média de -0,049 no VADER), agrupa postagens que exploram o potencial transformador da inteligência artificial e as suas implicações culturais, frequentemente com referência a contextos como o Japão. Postagens como “Li que uma empresa japonesa tá lançando robôs com IA que simulam ciúmes…” e “Ouvi falar que tem gente que ‘casa’ com robôs sexuais no Japão…” demonstram curiosidade sobre as possibilidades técnicas dos robôs, mas também preocupação com mudanças sociais, como a normalização de relações com máquinas. Esses discursos ressoam com o estudo de Aoki e Kimura (2021), que descreve a aceitação cultural de bonecas de amor no Japão, influenciada por práticas como o ningyo kuyo, onde objetos inanimados são tratados com respeito espiritual. A atribuição de “alma” ou “coração” às bonecas, mencionada por 58% dos proprietários no estudo, encontra paralelo nas postagens que abordam casamentos com robôs, sugerindo uma fetichização que transcende o sexual e abraça o emocional, semelhante à relação de Laodomia com a estátua de Protesilaos descrita por Weddle (2006).

A análise bakhtiniana revela que esse cluster é um espaço de diálogo entre a curiosidade científica e a reflexão sobre transformações culturais, onde vozes especulativas e empáticas coexistem. A menção ao Japão como um contexto em que relações com robôs são menos estigmatizadas dialoga com a visão de Pate (2005), que destaca a longa tradição de interação com bonecas (ningyo) no país. Contudo, a preocupação com questões éticas, como a possibilidade de usos antiéticos mencionada em uma postagem, reflete os debates de Danaher e McArthur (2017) sobre a regulamentação dos robôs sexuais. Essa preocupação ecoa a visão de Krafft-Ebing (1886), que via os violadores de estátuas como indivíduos com desvios psicológicos, mas agora aplicada a um contexto em que a tecnologia amplia as possibilidades de interação, exigindo novas normas éticas. A leve tendência negativa no sentimento desse cluster sugere uma ambivalência pública, que reconhece o potencial inovador dos robôs, mas teme as suas implicações para a intimidade humana, como apontado por Damasio e Man (2019), que destacam a ausência de sentimentos genuínos nos robôs.

A integração dos achados com a Introdução revela que a agalmatofilia contemporânea, representada pelos robôs sexuais, mantém a essência da fetichização descrita por Scobie e Taylor (1975) e Ellis (1914), mas se transforma em um fenômeno mais dinâmico e interativo. As estátuas antigas, com sua beleza idealizada e passividade, eram objetos de desejo que permitiam projeções emocionais e sexuais, como no caso da Afrodite de Cnidos descrito por Weddle (2006). Hoje, os robôs sexuais, com sua capacidade de simular emoções e aprender preferências, intensificam essa projeção, criando uma experiência que, embora artificial, é percebida como mais próxima da realidade. Essa evolução é evidenciada pelo aumento nas vendas de bonecas sexuais durante a pandemia, como relatado por Lee (2020) e Owsianik (2020), sugerindo que a tecnologia responde às necessidades emocionais contemporâneas, como a solidão, de maneira semelhante às estátuas que consolavam Laodomia ou Admetus na Antiguidade.

No entanto, a agalmatofilia moderna também enfrenta novos desafios éticos e sociais, como a objetificação do gênero e a manipulação emocional, que não existiam no contexto das estátuas. A predominância de robôs sexuais femininos, criticada por Richardson (2016) e refletida nas postagens do cluster Realismo Tecnológico e Impacto Social, reforça a visão patriarcal que equipara mulheres a objetos passivos, uma dinâmica já presente nas narrativas de Pigmalião. Além disso, a simulação de emoções por inteligência artificial, como apontado por Hauskeller (2014), cria ilusões de reciprocidade que podem explorar os sentimentos dos usuários, um risco não existente nas interações com estátuas. Esses desafios são amplificados pela perspectiva pós-humanista de Ferrando (2019), que sugere que os robôs sexuais podem expandir as possibilidades de afeto, mas exigem uma redefinição das relações humano-máquina para evitar desigualdades.

A análise de sentimento VADER complementa a abordagem bakhtiniana ao revelar que, apesar do fascínio tecnológico, as percepções públicas são marcadas por ambivalência. O sentimento levemente positivo do cluster Fantasia e Reflexão Ética sugere otimismo, mas os sentimentos neutros dos outros clusters indicam ceticismo, especialmente sobre o impacto social e a autenticidade emocional dos robôs. Essa ambivalência reflete a tensão histórica da agalmatofilia, onde o desejo por objetos inanimados era visto como uma transgressão cultural, como nas punições divinas relatadas por Plínio e Ovídio. Hoje, essa transgressão assume a forma de debates éticos, como os levantados por Scheutz e Arnold (2016), que questionam se a sociedade está preparada para integrar robôs sexuais sem comprometer os valores humanos.

Em termos teóricos, os resultados também dialogam com a erotização da tecnologia robótica descrita por Schussler (2022), que propõe a deterritorialização do erotismo por meio de erobots. A perspectiva da ontologia orientada a objetos, mencionada por Schussler, sugere que os robôs sexuais possuem uma agência sensual que transcende a sua função instrumental, uma ideia que ressoa com a atribuição de “alma” às bonecas no Japão (Aoki & Kimura, 2021). Essa agência é percebida nas postagens do cluster Curiosidade Científica, que especulam sobre robôs que simulam ciúmes ou participam de casamentos, sugerindo uma redefinição do erotismo como um campo híbrido de relações humano-máquina. Essa visão pós-humanista, apoiada por Braidotti (2013), contrasta com a visão antropocêntrica de Krafft-Ebing (1886), que patologizava a agalmatofilia, e sugere que os robôs sexuais podem promover uma ontologia mais inclusiva, onde o desejo não é limitado por dicotomias biológicas.

Os perfis dos agalmatófilos contemporâneos, descritos por Aoki e Kimura (2021) e Valverde (2012), também encontram eco nos discursos analisados. A diversidade de motivações — desde prazer sexual até companhia emocional — reflete-se nas postagens que veem os robôs como soluções para solidão ou ferramentas terapêuticas, mas também como riscos de dependência. A estigmatização social, mencionada por Knox et al. (2017), é evidente nas postagens críticas do cluster Realismo Tecnológico, que questionam a “desesperação” por robôs, mas também nas vozes empáticas do cluster Curiosidade Científica, que pedem mais compreensão para casos como os casamentos com robôs no Japão. Essa complexidade sugere que a agalmatofilia não é apenas uma prática sexual, mas uma expressão de necessidades humanas moldadas por contextos culturais e tecnológicos.

Em síntese, a análise das postagens da plataforma X revela que a agalmatofilia contemporânea, impulsionada pelos robôs sexuais, é um fenômeno que mantém a essência da fetichização histórica, mas se reinventa por meio da interatividade e da inteligência artificial. Os clusters identificados — Fantasia e Reflexão Ética, Realismo Tecnológico e Impacto Social, e Curiosidade Científica e Transformação Social — capturam a diversidade de vozes públicas, que oscilam entre fascínio, ceticismo e preocupação. Esses discursos dialogam com as narrativas antigas de Scobie e Taylor (1975) e Weddle (2006), que descrevem a agalmatofilia como uma busca por ideais humanos, mas também com as perspectivas modernas de Devlin (2016), Richardson (2016) e Schussler (2022), que destacam os desafios éticos e as possibilidades transformadoras da tecnologia. A agalmatofilia moderna, portanto, não é apenas uma continuação de práticas antigas, mas um fenômeno que reflete as tensões contemporâneas entre desejo, tecnologia e ética, exigindo uma reflexão contínua sobre como a sociedade pode integrar essas inovações sem comprometer os valores humanos.

Referências

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Danilo Baltieri

Médico psiquiatra. Professor Livre-Docente pelo Departamento de Psiquiatria da Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo. Foi Professor de Psiquiatria da Faculdade de Medicina do ABC durante 26 anos. Coordenador do Programa de Residência Médica em Psiquiatria da FMABC por 20 anos, Pesquisador do Grupo Interdisciplinar de Estudos de Álcool e Drogas do Instituto de Psiquiatria da FMUSP (GREA-IPQ-HCFMUSP) durante 18 anos e Coordenador do Ambulatório de Transtornos da Sexualidade da Faculdade de Medicina do ABC (ABSex) durante 22 anos. Tem correntemente experiência em Psiquiatria Geral, com ênfase nas áreas de Dependências Químicas e Transtornos da Sexualidade, atuando principalmente nos seguintes temas: Tratamento Farmacológico das Dependências Químicas, Alcoolismo, Clínica Forense e Transtornos da Sexualidade.