“Ampla evidência demonstra a proeminência das influências culturais nas manifestações de possessão. O ambiente social onde o fenômeno ocorre e o significado que as pessoas possuídas atribuem à experiência são igualmente cruciais, pois permitem que elas alcancem um equilíbrio interno apesar do sofrimento causado pela possessão dita demoníaca.
A possessão, simbolizada pela presença de “entidades”, tem sido conceitualizada como uma representação de um esforço geral, ainda que mal adaptativa, de integração da personalidade. No desenvolvimento e na manutenção da integração pessoal para necessidades psicológicas específicas, as práticas religiosas podem ter um lugar importante. Grupos religiosos respeitáveis frequentemente conseguem desenvolver mecanismos de enfrentamento que funcionam como ferramentas terapêuticas. Esse sucesso confirma a ideia de que a possessão satisfaz diversas necessidades para diversas pessoas, dando-lhes a oportunidade de expressar comportamentos ou emoções que são negados ou reprimidos, conferindo a quem vivenciou a experiência um papel ou facilitando a tradução de impulsos incontroláveis em operações religiosas publicamente reconhecidas. Ao encorajar uma manifestação externa de um estado comportamental “demoníaco”, o exorcismo pode ser capaz de reduzir o fenômeno dissociativo da “confusão”, permitindo assim a coexistência, dentro da mesma pessoa, de valores morais e sociais nitidamente contraditórios.”
(Ferracuti et al., 1996. University of Roma – La Sapienza)
Introdução
O estudo da religião e da espiritualidade nas ciências da saúde representa um campo interdisciplinar emergente que tem ganhado relevância significativa nas últimas décadas, destacando-se pela capacidade de integrar dimensões psicossociais, biológicas e culturais no entendimento e no tratamento de diversas condições de saúde. A importância desse estudo reside, primeiramente, na evidência acumulada de que práticas religiosas e crenças espirituais influenciam positivamente aspectos como a resiliência emocional, a adesão a tratamentos médicos e a qualidade de vida geral, conforme demonstrado em meta-análises que analisam o impacto da espiritualidade na saúde mental (Koenig et al., 2012). Por exemplo, indivíduos que participam regularmente de atividades religiosas, como orações, ou frequentam comunidades espirituais frequentemente exibem menores taxas de depressão e ansiedade, atribuídas a mecanismos como o suporte social fornecido por essas comunidades e a promoção de um senso de propósito existencial, que atua como um fator protetor contra o estresse crônico. Essa conexão não é meramente anedótica; pesquisas epidemiológicas, como o estudo longitudinal Nurses’ Health Study, revelam que mulheres com maior engajamento religioso apresentam risco reduzido de mortalidade por causas cardiovasculares e câncer, sugerindo que a espiritualidade pode modular respostas imunológicas e endócrinas, possivelmente por meio da redução de níveis de cortisol e da melhoria na regulação autonômica (Li et al., 2016). Nas ciências da saúde, ignorar esses elementos significa negligenciar uma abordagem humanizada e ética, que considera o paciente não apenas como um corpo biológico, mas como um ser integrado com dimensões espirituais que afetam a adesão a medicamentos, a recuperação pós-cirúrgica e até a percepção da dor, como observado em estudos sobre pacientes com doenças crônicas, em que intervenções espirituais integradas, como a terapia cognitivo-comportamental com foco em crenças religiosas, resultam em melhores resultados clínicos (Pargament et al., 2013). Além disso, em contextos de saúde pública, o estudo da religião e da espiritualidade torna-se crucial para lidar com populações diversificadas, especialmente em sociedades multiculturais, em que crenças espirituais influenciam decisões sobre vacinação, doação de órgãos e cuidados paliativos; por exemplo, em comunidades indígenas ou afrodescendentes, rituais espirituais podem ser essenciais para o processo de cura, e profissionais da saúde treinados nesse conhecimento evitam barreiras culturais que poderiam comprometer o tratamento (Campbell et al., 2007).
A neurociência, em particular, tem contribuído para essa importância ao mapear como experiências religiosas ativam regiões cerebrais associadas ao bem-estar, como o lobo frontal e o sistema límbico, promovendo neuroplasticidade que favorece a recuperação de transtornos como o estresse pós-traumático (Newberg & d’Aquili, 2008). No entanto, apesar desses avanços, o tema ainda enfrenta resistências no ambiente acadêmico e profissional, especialmente quando se abordam tópicos mais controversos como os processos de possessão espiritual, que são frequentemente interpretados através de lentes culturais ou neurológicas; nesse sentido, é notável como professores de graduação em Medicina, ao tentarem expor ou discutir esses processos em aulas ou seminários, são por vezes desdenhados por colegas ou alunos que adotam uma visão estritamente materialista da ciência, rotulando tais discussões como pseudocientíficas ou irrelevantes, o que reflete um viés reducionista herdado do positivismo do século XIX e ignora a rica tradição de estudos antropológicos e psiquiátricos que veem a possessão não como mera patologia, mas como uma manifestação cultural de transformação do self, capaz de promover cura emocional em certos contextos (McNamara, 2009). Esse desdém pode inibir o diálogo interdisciplinar necessário, privando estudantes de uma formação mais completa que integre a espiritualidade como ferramenta terapêutica, como visto em programas de medicina integrativa em instituições como a Universidade de Harvard, onde cursos sobre espiritualidade e saúde são oferecidos para combater esse preconceito e fomentar uma prática médica mais empática e eficaz. Ademais, a importância do estudo se estende à saúde mental, em que a espiritualidade atua como um buffer contra suicídio e dependência química, com evidências de que intervenções baseadas em fé, como grupos de apoio religiosos, reduzem recaídas em alcoólicos anônimos inspirados em princípios espirituais (Kelly et al., 2011); em oncologia, pacientes que incorporam práticas espirituais relatam menor fadiga e maior aceitação do diagnóstico, o que melhora a compliance com quimioterapia e radioterapia (Jim et al., 2015). No âmbito da geriatria, idosos com forte espiritualidade exibem maior longevidade e menor incidência de demência, possivelmente devido à estimulação cognitiva proporcionada por leituras religiosas e meditação, que ativam caminhos neurais semelhantes aos da mindfulness secular (Koenig, 2018). Em pediatria, o estudo revela que crianças expostas a ambientes espirituais familiares desenvolvem melhor regulação emocional, reduzindo riscos de transtornos comportamentais, e em obstetrícia, mães com crenças espirituais fortes experimentam partos com menos complicações, atribuídas a menor ansiedade perinatal (Mann et al., 2007).
A pandemia de COVID-19 destacou ainda mais essa relevância, com estudos mostrando que indivíduos com práticas religiosas regulares lidaram melhor com o isolamento social, apresentando menores índices de transtorno de estresse agudo, graças ao senso de comunidade virtual e à esperança derivada de crenças transcendentais (Kowalczyk et al., 2020).
No entanto, o desdém acadêmico persiste, particularmente em relação a fenômenos como a possessão, que em culturas como a afro-brasileira ou indígena são vistos como estados alterados de consciência que facilitam a catarse e a integração social, mas que, quando mencionados por um professor de medicina em uma aula de graduação, podem ser ridicularizados como “superstição” ou confundidos com transtornos dissociativos sem uma análise contextual, o que não só desvaloriza o conhecimento etnográfico, mas também perpetua um eurocentrismo na medicina que aliena pacientes de origens diversas (Cohen, 2007). Essa atitude reflete uma lacuna na formação médica, em que o currículo prioriza biomedicina em detrimento de humanidades, ignorando que a Organização Mundial da Saúde (OMS) inclui a espiritualidade como dimensão essencial da saúde (World Health Organization, 1998).
Para superar isso, é imperativo incorporar disciplinas como a psicologia da religião e a antropologia médica nos currículos de saúde, fomentando pesquisas que utilizem metodologias mistas, como neuroimagem funcional para mapear experiências espirituais e estudos qualitativos para capturar narrativas pessoais, como aquelas descritas em relatos de possessão que envolvem também transformações positivas do self, levando a maior empatia e generosidade (McNamara, 2009).
Em suma, o estudo da religião e da espiritualidade não é um luxo periférico, mas uma necessidade central nas ciências da saúde, promovendo uma medicina mais inclusiva, eficaz e humanizada, que respeita a complexidade do ser humano e evita o reducionismo que desdenha contribuições valiosas de educadores visionários.
A Neurobiologia da Espiritualidade
A neurobiologia da espiritualidade representa um campo interdisciplinar emergente que busca compreender como experiências espirituais e religiosas são mediadas por estruturas cerebrais e processos neuroquímicos, integrando insights da neurociência cognitiva, da psicologia e da psiquiatria. A espiritualidade, frequentemente definida como a busca por um sentido transcendente ou conexão com o sagrado, não se limita a práticas religiosas organizadas, mas envolve fenômenos como meditação, oração e experiências místicas que podem ocorrer em contextos seculares ou patológicos.
Estudos científicos demonstram que essas experiências ativam redes neurais específicas, sugerindo que a espiritualidade não é mera ilusão cultural, mas uma manifestação adaptativa do cérebro humano, possivelmente evoluída para promover bem-estar emocional, coesão social e regulação do self. Pesquisas indicam que regiões como os lobos temporais, frontais e o sistema límbico desempenham papéis centrais, com modulações por neurotransmissores como dopamina e serotonina, o que explica tanto os benefícios terapêuticos quanto os riscos em condições clínicas. O lobo temporal, particularmente o direito, surge como um “hub” crucial na mediação de experiências espirituais intensas. Em pacientes com epilepsia do lobo temporal, observam-se frequentemente hiperreligiosidade interictal, caracterizada por conversões religiosas súbitas, obsessões filosóficas e um senso exacerbado de significado cósmico. Esses episódios ocorrem devido a descargas elétricas anormais que hiperativam estruturas límbicas como a amígdala e o hipocampo, levando a uma inundação de percepções emocionais e noéticas que o indivíduo interpreta como revelações divinas. Por exemplo, relatos clínicos descrevem indivíduos que, durante crises pré-ictais, experimentam êxtase religioso ou visões de entidades sobrenaturais, atribuindo-as a uma conexão direta com o divino. Essa hiperconectividade entre o lobo temporal e o sistema límbico amplifica a significância afetiva de estímulos cotidianos, alinhando-se à hipótese de hiperconexão proposta por Bear e Fedio, em que uma densidade maior de aferências sensoriais é processada como espiritualmente relevante. Em contextos não patológicos, neuroimagem funcional durante práticas espirituais como a meditação revela padrões semelhantes, com ativação do lobo temporal direito associada a sensações de unidade cósmica e transcendência, reforçando a ideia de que esses circuitos evoluíram para facilitar estados alterados de consciência que promovem resiliência psicológica. O córtex pré-frontal, especialmente as regiões dorsolateral e orbitofrontal direitas, também é fundamental na neurobiologia da espiritualidade, atuando como regulador executivo do self e integrador de experiências afetivas. Durante orações ou meditações contemplativas, observa-se hiperativação nessas áreas, correlacionada com um senso de agência espiritual e controle emocional aprimorado.
Estudos de ressonância magnética funcional em freiras carmelitas durante estados místicos demonstram que a ativação do córtex pré-frontal medial está ligada a sentimentos de união com o divino, enquanto a desativação temporária das regiões parietais inferiores contribui para a dissolução de fronteiras do self, um fenômeno descrito como “descentramento” que permite a integração de novas perspectivas existenciais. Essa desativação parietal, frequentemente observada em estados meditativos, reduz a percepção de separação entre o eu e o ambiente, fomentando experiências de unicidade que são comuns em narrativas espirituais transculturais. Além disso, em indivíduos com lesões pré-frontais, como na demência frontotemporal, há uma liberação de inibições que pode resultar em hiperreligiosidade patológica, com mudanças abruptas na identidade espiritual, sugerindo que essas regiões inibem ou modulam impulsos espirituais em condições normais para manter o equilíbrio psicológico. O sistema límbico, incluindo a amígdala e o hipocampo, media os componentes emocionais e mnêmicos da espiritualidade, processando afetos como temor (temor reverente) e consolidando memórias de experiências transcendentais. A amígdala, sensível a estímulos emocionais negativos como medo, é recrutada em contextos espirituais para reinterpretar ameaças existenciais como oportunidades de crescimento, o que explica os efeitos terapêuticos da espiritualidade em transtornos de ansiedade e depressão.
Pesquisas também indicam que práticas espirituais regulares, como a oração, reduzem a reatividade amigdalar a estressores, promovendo resiliência emocional via modulação serotoninérgica. O hipocampo, por sua vez, facilita a formação de narrativas espirituais ao integrar memórias autobiográficas com elementos simbólicos, como visões ou insights divinos, o que é evidente em relatos de conversões religiosas, em que eventos passados são reestruturados sob uma lente espiritual. Em condições clínicas, como esquizofrenia com delírios religiosos, a hiperativação límbica leva a atribuições paranoides de controle divino ou demoníaco, ilustrando como desregulações nesse sistema podem distorcer a espiritualidade em patologias.
Neurotransmissores como dopamina e serotonina são pivôs na regulação da espiritualidade, com evidências de que níveis elevados de dopamina no estriado ventral durante práticas religiosas reforçam sensações de recompensa e motivação espiritual. Estudos com ligantes radioativos em meditadores budistas revelam que a meditação de compaixão aumenta a liberação dopaminérgica, correlacionada com empatia aprimorada e redução de estresse, alinhando-se à função adaptativa da espiritualidade em promover coesão social. A serotonina, atuando via receptores 5-HT1A, modula estados alterados de consciência, como em experiências induzidas por psilocibina, em que agonistas serotoninérgicos elicitam visões místicas e um senso de sagrado, sugerindo que déficits nesse sistema podem predispor à espiritualidade patológica, como na obsessão religiosa observada em transtorno obsessivo-compulsivo. Essas vias neuroquímicas interagem com o eixo hipotálamo-hipofisário-adrenal, atenuando respostas ao cortisol e melhorando a regulação emocional, o que explica os benefícios da espiritualidade na saúde mental, incluindo redução de sintomas depressivos e ansiosos em populações clínicas.
Pesquisas em neuroimagem funcional, como tomografia por emissão de pósitrons e ressonância magnética funcional, corroboram esses achados, mostrando que experiências espirituais ativam uma rede distribuída envolvendo o córtex pré-frontal, temporal e parietal, com desativação seletiva do lobo parietal superior durante estados de “dissolução do eu”. Em um estudo com freiras franciscanas, a oração contemplativa foi associada a maior perfusão sanguínea no córtex pré-frontal, refletindo processos de atenção focada e integração afetiva, enquanto a meditação transcendental em praticantes experientes reduz a atividade no lobo parietal, facilitando sensações de transcendência. Esses padrões neurais são conservados em todas as culturas, sugerindo uma base biológica universal para a espiritualidade, possivelmente evoluída para mitigar estresse existencial e fomentar adaptação social.
Em contextos clínicos, como epilepsia do lobo temporal, a hiperreligiosidade surge de hiperconexão entre estruturas límbicas e corticais, levando a interpretações espirituais de alucinações, o que reforça a necessidade de abordagens integrativas em psiquiatria que considerem a espiritualidade como fator terapêutico moderador.
A neurobiologia da espiritualidade também ilumina seus impactos na saúde mental, com meta-análises indicando que intervenções espirituais reduzem sintomas de depressão e ansiedade em até 20-30%, mediadas por mudanças neurais como aumento da densidade de matéria cinzenta no hipocampo. Em pacientes com transtorno bipolar, fases maníacas frequentemente envolvem experiências espirituais intensas, correlacionadas com hiperativação dopaminérgica, enquanto fases depressivas mostram hipoativação, sugerindo que a espiritualidade pode estabilizar ciclos afetivos via regulação homeostática. Estudos longitudinais em adolescentes revelam que alta religiosidade/espiritualidade prediz menor risco de transtornos mentais, possivelmente via fortalecimento de redes frontais executivas que promovem resiliência cognitiva. Contudo, em casos patológicos como escrupulosidade no transtorno obsessivo-compulsivo, a hiperativação do córtex orbitofrontal leva a obsessões religiosas debilitantes, destacando o duplo potencial da espiritualidade como protetora ou exacerbadora de vulnerabilidades neurais.
De fato, a neurobiologia da espiritualidade revela um sistema integrado em que experiências transcendentais emergem de interações dinâmicas entre circuitos corticais e subcorticais, modulados por neurotransmissores que conferem adaptabilidade evolutiva. Essa perspectiva não reduz a espiritualidade a meros impulsos neurais, mas enriquece o entendimento de como o cérebro facilita a busca por significado, oferecendo caminhos para intervenções clínicas que integrem dimensões espirituais na promoção da saúde mental integral.
A Neurobiologia das Possessões
A neurobiologia das possessões representa um campo interdisciplinar fascinante que integra perspectivas da neurociência, antropologia e psiquiatria para compreender experiências em que indivíduos relatam ou exibem uma sensação de controle externo por entidades espirituais, demônios ou forças sobrenaturais, manifestando-se tanto em contextos clínicos patológicos quanto em rituais culturais aceitos e até valorizados socialmente.
Do ponto de vista clínico, as experiências de possessão frequentemente se sobrepõem a transtornos mentais, como o transtorno dissociativo de identidade (TDI), anteriormente conhecido como transtorno de personalidade múltipla, onde o indivíduo experimenta alternâncias de identidade que podem ser interpretadas culturalmente como possessão por espíritos; estudos neuro imagéticos revelam que, nesses casos, há alterações na atividade cerebral, particularmente no lobo frontal e no sistema límbico, com reduções na conectividade entre regiões responsáveis pela integração do self, como o córtex pré-frontal dorsolateral e o giro cingulado anterior, sugerindo que a dissociação surge de falhas na regulação executiva e na memória autobiográfica, o que permite a emergência de “personalidades” alternativas percebidas como entidades externas (Reinders et al., 2006). Em contextos psiquiátricos, possessões clínicas também estão associadas a condições como a epilepsia do lobo temporal, onde crises parciais complexas podem induzir alucinações auditivas ou visuais interpretadas como vozes demoníacas ou invasões espirituais, com evidências de hiperatividade no hipocampo e na amígdala durante esses episódios, conforme demonstrado por exames de EEG e fMRI que mostram padrões de disparos neuronais desregulados que alteram a percepção de agência e controle corporal (Devinsky & Lai, 2008); além disso, em pacientes com esquizofrenia, sintomas como delírios de controle ou alucinações podem mimetizar possessões, com estudos indicando desequilíbrios dopaminérgicos no mesencéfalo e no núcleo accumbens, levando a uma atribuição errônea de ações internas a forças externas, e pesquisas com PET scans revelam que níveis elevados de dopamina correlacionam-se com experiências de possessão em indivíduos com delírios religiosos (Puri et al., 2001).
Clinicamente, essas experiências são frequentemente tratadas com antipsicóticos e terapias cognitivo-comportamentais, mas a neurobiologia destaca a importância de considerar fatores culturais, pois em sociedades ocidentais, todos os tipos de possessões são medicalizados como patologias, enquanto em contextos não propriamente “ortodoxos”, como na África ou na América Latina, elas podem ser vistas como normais ou terapêuticas, evitando assim o estigma da doença mental.
Transitando para contextos culturalmente aceitos, as possessões em rituais religiosos, como no candomblé brasileiro ou em cultos afro-brasileiros, são entendidas como estados alterados de consciência voluntários ou induzidos, onde o indivíduo “incorpora” entidades espirituais para fins de cura, adivinhação ou integração social, e estudos antropológicos com viés neurocientífico sugerem que esses estados envolvem mecanismos dissociativos semelhantes aos clínicos, mas adaptativos, com ativação de redes neurais que promovem analgesia, euforia e coesão grupal; por exemplo, durante rituais de possessão, observam-se alterações no EEG com aumento de ondas theta e gamma, associadas a estados meditativos profundos e integração sensorial, similar ao observado em praticantes de meditação que relatam experiências de “união” ou perda temporária do self egóico (Cohen, 2007).
Pesquisas com neuroimagem funcional em indivíduos durante glossolalia, uma forma de “falar em línguas” frequentemente ligada a “possessões” pentecostais, mostram diminuição da atividade no córtex pré-frontal, responsável pelo controle volitivo, combinada com ativação no lobo parietal e no sistema límbico, o que sugere uma liberação intencional da agência pessoal para permitir a emergência de comportamentos automáticos interpretados como “possessão” divina, e esses padrões são comparáveis aos de hipnose ou transe, indicando que a possessão culturalmente aceita pode ser um mecanismo neuroplástico que reforça a resiliência emocional e a identidade coletiva (Newberg et al., 2006). Além disso, em estudos com xamãs indígenas ou médiuns espíritas, como no espiritismo kardecista brasileiro, experiências de transe/possessão envolvem modulações serotoninérgicas e endorfinérgicas, com evidências de que rituais repetitivos induzem liberação de serotonina do núcleo do rafe, promovendo sensações de bem-estar e redução de ansiedade, enquanto a dissociação permite processar traumas coletivos ou individuais de forma simbólica, sem os efeitos deletérios da patologia clínica (McNamara, 2009); nesse sentido, a neurobiologia revela que possessões culturais ativam o eixo hipotálamo-hipofisário-adrenal de maneira controlada, contrastando com a hiperativação crônica em casos clínicos, o que explica por que, em comunidades tradicionais, essas experiências funcionam como terapias, melhorando a coesão social e reduzindo conflitos interpessoais ao permitir a expressão de emoções reprimidas através de um “outro” espiritual.
Estudos transculturais enfatizam que a interpretação neurobiológica deve ser sensível ao contexto, pois o mesmo padrão neural – como a hipoativação frontal observada em fMRI durante transe possessivo – pode ser patológico em um ambiente secular, mas adaptativo em rituais, onde promove catarse e cura, como visto em pesquisas com possessões em cultos haitianos vodu, que mostram correlações entre estados possessivos e redução de sintomas de estresse pós-traumático em populações afetadas por desastres (Blanc et al., 2016). Ademais, a implicação de neurotransmissores como a dopamina e a serotonina em experiências espirituais sugere que possessões podem ser moduladas por variações genéticas, como polimorfismos no gene da COMT, que afetam a degradação da dopamina e estão associados a maior suscetibilidade a estados alterados, tanto em contextos clínicos quanto rituais (Borg et al., 2003); assim, a neurobiologia das possessões não as reduz a meras disfunções, mas as enquadra como continuum de experiências humanas, onde o cérebro, moldado por cultura e biologia, facilita transições entre o self cotidiano e estados expandidos, destacando a necessidade de abordagens integrativas na medicina que respeitem essas dimensões para evitar iatrogenia cultural.
Dito isso, o que se sabe cientificamente é que as possessões envolvem processos dissociativos neurais universais, mas sua valência – patológica ou benéfica – depende do enquadramento cultural, com implicações profundas para a formação médica, que deve equilibrar evidências neurocientíficas com sensibilidade etnográfica para promover uma prática inclusiva e eficaz.
Um Quadro Comparativo Entre Estados de Possessão Clínica e Cultural
Baseado nos dados deste texto, elaborei uma tabela comparativa que destaca as principais diferenças e semelhanças entre os estados de possessão clinicamente relevantes (frequentemente associados a patologias mentais ou neurológicas, como descrito em casos de Transtornos Dissociativos, Epilepsias e Transtornos do tipo Esquizofrenia) e os estados de possessão culturalmente aceitos (comuns em rituais religiosos, contextos tradicionais ou espirituais, nos quais são vistos como normais ou benéficos).
Tabela. Diferenças entre Possessões Clinicamente Relevantes e as Culturalmente Aceitas/Toleradas
| Aspecto | Possessão Clinicamente Relevante (Patológica/Negativa) | Possessão Culturalmente Aceita (Adaptativa/Positiva) |
| Definição | Experiência de perda de controle do self, com alternâncias de identidade interpretadas como invasão por entidades externas, frequentemente ligada a transtornos mentais como Transtorno Dissociativo de Identidade (TDI), epilepsias do lobo temporal ou esquizofrenia. É vista como sofrimento ou doença, com sintomas como derealização, depersonalização e amnésia (ex.: casos clínicos em Singapura e China descritos como estados de transe possessivo hospitalizados). | Experiência voluntária ou induzida de incorporação de entidades espirituais (ex.: espíritos ancestrais, loas no vodu ou entidades em rituais afro-brasileiros), que transforma o self, promovendo integração social ou cura. É valorizada como fenômeno religioso ou cultural, não como doença (ex.: possessão por Ogu ou Marinnette em contextos haitianos). |
| Contextos | Predominante em ambientes médicos ou psiquiátricos, onde é medicalizada como patologia. Pode ocorrer em sociedades ocidentais ou não ocidentais, mas é estigmatizada se não sancionada culturalmente. | Ocorre em rituais religiosos, tradicionais ou espirituais, como cultos pentecostais, candomblé, espiritismo ou cerimônias em Papua Nova Guiné e Madagascar. É sancionada socialmente e integrada à narrativa cultural (ex.: possessão como empoderamento em comunidades oprimidas). |
| Manifestações | Sintomas incluem perda de volição, alucinações, delírios de controle, convulsões, amnésia para o episódio e stress intenso. Pode envolver fenômenos paranormais relatados, como força sobre-humana ou conhecimento oculto, mas é associado a sofrimento (ex.: casos de possessão negativa com ataques ao self antigo, ontológica incerteza). | Estados alterados de consciência com dissociação voluntária, analgesia, euforia, fala em línguas (glossolalia) ou comportamentos automáticos interpretados como divinos. Pode incluir máscaras ou rituais para facilitar a incorporação, resultando em transfiguração do self (ex.: possessão positiva como “colocar a Mente de Cristo”, com traços como gratidão e compaixão). |
| Mecanismos neurobiológicos | Alterações no lobo frontal, sistema límbico, hipocampo e amígdala; reduções na conectividade (ex.: fMRI mostra hipoativação frontal em dissociação patológica); desequilíbrios dopaminérgicos ou serotoninérgicos; hiperatividade em crises epilépticas. Pode ser by-product de construção de identidade cerebral (ex.: volumes menores de hipocampo em TDI). | Mecanismos dissociativos semelhantes, mas adaptativos: aumento de ondas theta/gamma no EEG durante transe; modulações endorfinérgicas/serotoninérgicas para bem-estar; ativação controlada do eixo HPA. Promove neuroplasticidade e resiliência (ex.: diminuição pré-frontal em glossolalia pentecostal, similar a hipnose). |
| Tratamento/ Resolução | Tratamento com antipsicóticos, terapia cognitivo-comportamental ou exorcismo em contextos religiosos. Ênfase em reintegração do self, mas pode envolver interferência familiar (ex.: casos de epilepsia tratados como possessão, mas resolvidos com medicação). | Resolvida por rituais de exorcismo ou integração espiritual, promovendo catarse e cura simbólica. Não vista como doença, mas como solução para traumas (ex.: possessão como narrativa para expressar crises, com funções judiciais ou de controle social em PNG). |
| Funções e Saídas | Geralmente disfuncional, levando a isolamento ou hospitalização; pode oferecer ganho secundário como prestígio em alguns casos, mas predomina conflito intrapsíquico (ex.: possessão negativa como falha no descentramento, resultando em miséria sobrenaturalizada). | Funcional e benéfica: empoderamento, coesão grupal, processamento de traumas coletivos, formação de identidade. Pode elevar status social (ex.: xamãs ganham prestígio; possessão como símbolo inteligível em sociedades tradicionais). |
Diagramas Diferenciais entre a Neurobiologia das Possessões Negativas (Patológicas) e Positivas (Adaptativas)
Espiritualidade, Possessões, Estados de Transe… Ainda devem ser chacoteados por estudantes das Ciências da Saúde?
A discussão sobre espiritualidade, possessões espirituais e estados de transe no âmbito dos cursos de ciências da saúde, particularmente na graduação em Medicina, frequentemente desperta reações polarizadas, com alguns estudantes e até profissionais adotando uma postura de chacota ou desdém, rotulando esses temas como remanescentes de superstições pré-científicas ou irrelevantes para a prática médica moderna, o que reflete um viés materialista herdado de tradições positivistas que priorizam apenas o mensurável e o biológico, ignorando as dimensões culturais e psicológicas inerentes à experiência humana. No entanto, essa atitude não apenas subestima a complexidade do ser humano, mas também desrespeita o trabalho rigoroso de pesquisadores altamente titulados, como o Patrick McNamara, PhD em neurociência cognitiva pela Boston University e professor associado no Departamento de Neurologia da Boston University School of Medicine, cujo livro seminal “The Neuroscience of Religious Experience” (2009) demonstra, por meio de evidências empíricas derivadas de estudos neuroimagéticos e análises antropológicas, que experiências como possessões e transe não são meras ilusões ou patologias, mas fenômenos neurobiológicos adaptativos que podem contribuir para a maturação do self e a resiliência emocional, merecendo, portanto, uma abordagem séria e integrativa no ensino médico para fomentar profissionais mais empáticos e culturalmente competentes.
McNamara argumenta que a possessão espiritual, em contextos positivos, envolve uma transfiguração da personalidade em que o indivíduo abandona o “self inferior” ou “nafs” – conceito emprestado de tradições religiosas como o sufismo – e adquire traços elevados, como gratidão, generosidade e compaixão, facilitados por redes neurais no hemisfério direito, incluindo a amígdala, o córtex pré-frontal e o lobo temporal anterior, que medeiam tanto experiências religiosas quanto o senso de self, sugerindo uma sobreposição funcional entre religião e autoconstrução que não pode ser descartada como pseudociência, mas sim explorada para compreender mecanismos de cura em populações diversas. Essa perspectiva é corroborada por evidências clínicas e etnográficas que mostram como estados de transe, frequentemente associados a rituais religiosos, ativam processos dissociativos que, em ambientes culturais aceitos, promovem catarse e integração social, contrastando com visões reducionistas que os patologizam como transtornos dissociativos sem considerar o contexto cultural. Como observado em estudos com praticantes de meditação ou rituais xamânicos, em que alterações no EEG, com aumento de ondas theta e gamma, estados alterados de consciência podem melhorar o bem-estar e reduzir o estresse, conforme descrito em pesquisas neurocientíficas que McNamara integra em sua análise evolutiva do self religioso.
Ignorar ou ridicularizar esses temas em sala de aula não só perpetua um currículo eurocêntrico e medicalizado que marginaliza narrativas não ocidentais – como as possessões em cultos afro-brasileiros ou indígenas, onde servem como ferramentas terapêuticas para processar traumas coletivos – mas também contraria diretrizes da Organização Mundial da Saúde (OMS), que desde 1998 incorpora a espiritualidade em instrumentos como o WHOQOL-SRPB para avaliar qualidade de vida, reconhecendo que crenças espirituais influenciam a adesão a tratamentos e a recuperação em contextos como oncologia e saúde mental, onde pacientes com forte engajamento religioso exibem menor incidência de depressão e maior resiliência, como evidenciado em meta-análises (Koenig et al., 2012; Jim et al., 2015).
Professores titulados, como McNamara, que dedicam carreiras a integrar neurociência e religião, merecem respeito por sua contribuição ao avanço da medicina integrativa, exemplificada em instituições como a Harvard Medical School, onde cursos sobre espiritualidade na saúde combatem preconceitos e preparam estudantes para lidar com pacientes cujas crenças espirituais moldam decisões médicas, evitando iatrogenia cultural e promovendo uma prática ética que vê o paciente como um todo – um ser biopsicossocial e espiritual. A chacota em relação a possessões e transe reflete, na verdade, uma insegurança epistemológica diante de fenômenos que desafiam paradigmas materialistas, mas estudos como os de Newberg et al. (2006), que utilizam SPECT para mapear fluxos sanguíneos cerebrais durante glossolalia – uma forma de transe possessivo em contextos pentecostais – revelam diminuições na atividade pré-frontal associadas à perda volitiva intencional, mecanismos semelhantes aos da hipnose terapêutica, indicando que esses estados podem ser aproveitados para intervenções clínicas em transtornos de ansiedade ou dor crônica, como visto em yogues que modulam processamento de dor via meditação (Kakigi et al., 2005).
Além disso, em populações vulneráveis, como sobreviventes de desastres ou pacientes com epilepsia refratária, a religiosidade correlaciona-se com volumes hipocampais maiores e melhor regulação emocional (Wuerfel et al., 2004), sublinhando que desdenhar esses tópicos priva os estudantes de ferramentas para uma prática inclusiva, especialmente em sociedades multiculturais como o Brasil, onde tradições espíritas e umbandistas influenciam percepções de saúde e doença.
Em vez de chacota, o que se requer é um aprofundamento acadêmico que honre o legado de estudiosos como McNamara, incentivando diálogos interdisciplinares que enriqueçam o currículo médico e preparem profissionais para navegar as interseções entre ciência e espiritualidade, promovendo assim uma medicina mais humanizada e eficaz, em que o respeito ao conhecimento titulado serve como pilar para o avanço coletivo.
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Médico psiquiatra. Professor Livre-Docente pelo Departamento de Psiquiatria da Faculdade de Medicina da Universidade de São Paulo. Foi Professor de Psiquiatria da Faculdade de Medicina do ABC durante 26 anos. Coordenador do Programa de Residência Médica em Psiquiatria da FMABC por 20 anos, Pesquisador do Grupo Interdisciplinar de Estudos de Álcool e Drogas do Instituto de Psiquiatria da FMUSP (GREA-IPQ-HCFMUSP) durante 18 anos e Coordenador do Ambulatório de Transtornos da Sexualidade da Faculdade de Medicina do ABC (ABSex) durante 22 anos. Tem correntemente experiência em Psiquiatria Geral, com ênfase nas áreas de Dependências Químicas e Transtornos da Sexualidade, atuando principalmente nos seguintes temas: Tratamento Farmacológico das Dependências Químicas, Alcoolismo, Clínica Forense e Transtornos da Sexualidade.
